颤变与延续
摘 要：西方的灵魂观是西方哲学的诞生地和秘密。康德把灵魂区分为意识之源和纯粹理性实践公设，把灵魂纳入理性范畴，掀起了哥白尼革命，重新为道德树立标准。康德的灵魂观同其哲学一样，起着承上启下的作用，对康德的灵魂观考察有助于进一步了解西方哲学的源头，深入认识西方哲学的发展历程。关键词：灵魂；柏拉图；康德；至善；意识。
西方的灵魂观是西方哲学的诞生地和秘密，最初来源于古希腊的灵魂说和希伯来文化的一神论。公元前八九世纪，荷马史诗就有记载，灵魂是指人体内的生命力以及呼出的气息，也引用到人临死时，由口中逃出的"气魄"或由伤口溢出的血魄。五世纪后，它被普遍认为包罗多项功能：人的思想、意志、情感，它是人的核心成分，是人的真正"自我"，是控制人的所在[1]。无论是古希腊的柏拉图、亚里士多德，还是中世纪的哲学家阿奎那。托马斯及古典时期的康德，乃至于近现代西方哲学大师，都离不开对人的灵魂的本性的探讨。而自康德之始，对灵魂的解读发生转折，也就是说，康德的灵魂观伴随着其哲学起着承上启下的作用，对康德灵魂观的解读有利于进一步系统了解西方的灵魂观，对深入认识西方哲学具有重大深远意义。
康德的灵魂观。灵魂在康德那里主要有两层意思，一是意识之源，二是道德公设。康德的灵魂观有其特殊意义，就是把灵魂纳入理性范畴以反对上帝灵魂，同心理学和宗教上的灵魂划清界限，反对将灵魂实体化，因为康德不愿谈实体的我，而是谈我思，即我的表象，所以康德谈灵魂时也是指灵魂的表象。作为意识之源的灵魂是指内感官的对象，即显象，显象是经验，经验源于意识，同笛卡儿的"我思故我在"是一脉相承的。康德说"在我们称为灵魂的东西中，一切都处在不断的流动中，除了（如果人们绝对要如此表述的话）那个单纯的'我'之外，没有任何常驻的东西"[2]，其"主要意图是为了针对唯物论的危险来保障我们能思维的自我"[3]，强调"我"的思维的能动性，强调内部经验和外部经验的共联性，外在的灵魂只不过是人们的外部经验，是人们对外部实体的经验，是实体的显象，作用因是通过"把它们（外部经验）作为显象在关系中相互显示出的活动与我们能思维的主体联系起来，那么我们就有了在我们外面的作用因的一种性质"[4]，是依靠内部经验的联结，内部灵魂就是自我意识，也即内部经验。赋予灵魂以哲学的真正的意义，因为康德的《纯批》刚一出来就被很多人称之为贝克莱式的，并驳斥人们根据纯然的幻觉把灵魂外在化，"我断言，人们认为在这些问题中所发现的、人们当作独断的异议试图以博得对事物的本性有比平常的知性所能有的一种更深刻的洞识的声望的所有困难，都依照一种纯然的幻觉，人们按照这种幻觉把纯然在思维中实存的东西具体化，以同样的性质把它假定为在能思维的主体之外的一个现实的对象"[5]。因此，康德在重写《纯粹理性批判》的时候就刻意与贝克莱划清界限，以免被误解为主观主义。作为道德的灵魂，是以纯粹实践理性的公设的形式出现的，是以对至善在实践中的实现为根本前提，是与道德法则紧密连接在一起的。康德之所以把灵魂不朽与道德法则结合在一起就是希望人能在实践中以此为准绳，以自己对至善的追求为根本出发点来作为自己的人生指南。正如康德所言"关于我们本性的道德规定的这一命题，即惟有在一种无限进展的进步中才能达到与道德法则的完全适合，具有极大的效用，这不仅考虑到目前对思辩理性的无能的补偿，而且也是就宗教而言的。如果缺少这一命题，则道德法则要么就完全被贬值从而失去其神圣性 "[6]。康德把灵魂不朽与道德法则结合起来就是为了防止人的信仰迷失在狂热的、与自知之明完全相矛盾的通神论的梦幻中。康德的至善就是灵魂在道德法则的指引下，达到一种准确而且完全的遵循一种严格的、不宽容的、尽管如此也并非理想的、而是真正的理性诫命的不懈追求。康德所做的工作就是为世人寻找出一整套有规可寻的道路来达到对至善的追求，人是有限的理性存在者，至善的实现同样需要理性的指引，不断从不善到善，从道德完善性的低级阶段向高级阶段的无限进步才是可能的。康德提出的至善是为了解决古希腊各学派从未解决的他们关于至善的实践可能性问题，在他看来并不需要上帝的存在。康德对伊壁鸠鲁学派和斯多亚学派进行了对照剖析，虽然各不相同，但方法是一样的，就是依照上帝实现至善。康德的可贵之处就是把灵魂这个概念纳入到了理性的范畴。作为有限的理性的存在者，人的灵魂能在理性的指引下逐步实现自己的至善。因此，康德的灵魂观念具有划时代的意义，康德打开了形而上学的缺口，使哲学重新回到现实生活中来，使一切都归于理性的审判下，灵魂也不例外。而康德建立自己的道德准绳--至善是以对以往的总结，正如康德自己所说"道德理念因此就不是什么过分的东西。。。。。。与希腊各学派的理念相比就会表现如下：犬儒学派、伊壁鸠鲁学派、斯多亚学派和基督徒们的理念分别是：朴素、明智、智慧和神圣"[7]。所以康德给自己的哲学理念"至善"概念重新树立了道德的准绳，同样在道德领域掀起了哥白尼革命，正如康德所说"不要用《圣经》理解道德，而要用道德理解《圣经》"。其实，康德的灵魂观同其哲学一样，在理性领域和信仰领域是自相矛盾的，要限制知识为信仰留地盘。正如黑格尔所说的那样，"康德的哲学可以很正确的被说成是精神看作意识，是只包含有精神现象学（而不是精神哲学）的一些命题。康德把自我看成是'谈到离开却又在那边'的东西（在其抽象的叙述中被称为物自身）；他是只从这种有限观点来处理理智力与意志的。虽然在谈到反思判断能力这种想法时，他接触到精神的观念--一种主体客观性，一种直觉的理智等，甚至自然的理念。可是这理念仍然又降为一种形相，降为一种主观的准则。所以当莱因贺尔（REINHOLD）把康德哲学作为意识学说来看（称为'观念作用的才能'）时，可以说是正确体会到康德哲学的。费希特遵照着这同一的观念：他的非我只是和我对立的东西，只在意识中下它的定义的；它不过是一种无限的'震荡'，亦即物自身而已。所以这两种体系清楚的表明没有达到理性的统一，没有阐明精神在其现实上和本质上是什么，而只是谈到精神关于别的东西是怎样的之类的问题"[8]。黑格尔认为，灵魂是心灵的精神状态，是单个的实体所具有的，不是完全清醒的，肩负着"自由判断"的使命，是潜在的精神状态，因此，黑格尔说"灵魂是精神的睡眠"便是最好的写照，同亚里士多德的灵魂是潜在于一切的生命是一致的。上帝把灵魂和身体联系起来，因为灵魂是上帝的表现；自然灵魂，是一种物理的灵魂，是宇宙灵魂，是自然生命的方式。黑格尔把宇宙万物的变化看作是有生命的运动，把宇宙万物以人格化，为灵魂所控制。同时把人的不同年龄阶段看作不同的灵魂变化；能动的灵魂，黑格尔有个副标题就是将灵魂作为原始感觉体来看，其实这与康德的灵魂是意识之源是一样的，不同的是黑格尔认为感觉是观念，其能动性体现在直接性上，一灵魂是从另一灵魂而来的，是受另一个灵魂控制的，这是从灵魂的产生方面说的，还有就是体现着自我性，以自我为中心，自己辨别自己的倾向，灵魂的能动性体现在习惯方面就是第二天性，是灵魂所创造的一种直接存在，是感情的方式（象理智、意志等）变为人的一种习惯了，把加入在感情方式本身里面和加入在取得形体形式的范围内的.复现表象与意志的形体，予以印象和模型；现实的灵魂，就是灵魂的外在性，是灵魂的符号，当灵魂的形体已经塑模而成为彻底是自己的时候，就发现自己是一个独立的主体，而形体便是作为一个述词的外在性，换言之，这外在性所代表的不是自己，而是灵魂，外服从于内，灵魂是现实的，在其形体里，它有自由的形状，在这形状中它感觉到自己而又使自己被感觉到，而且这形状作为灵感的艺术成品有其人类的病相与生理相的表达形式。黑格尔在论述灵魂与精神自我与意识的关系时，明确了三者之间的关系，意识构成精神反射或相关的等级，自我是精神的无限自我关系，是精神的本原，最初是觉知（意识到）独立对象乃是外在于它的，而这样它便成为意识。由于自我本身只是一种形式上的同一，它的理性的统一的辨证运动，即意识的连接着向前特别化的各步对它看来不像是自己的活动，而是含蕴的、而且对于自我像是对象的一种转化。因之意识像是按照当前对象的差别而有不同的变化；而意识的逐渐特别化，好象是它的对象特征上的变异似的。自我，即意识的主体，是思维的。改变对象的逻辑过程就是主体和对象同一的东西，就是他们的绝对相互依存，使对象变为主体自己的那个东西。