政治与哲学的关系论文
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政治与哲学的关系论文 篇1
在西方政治哲学中，哲学和政治关系问题是主要课题。虽然马克思与阿伦特的政治哲学都是源自于西方政治哲学传统，但两者对哲学的阐释却有着很大不同，马克思哲学主要强调哲学的政治实现，这种观点也超越了西方传统的政治哲学；阿伦特哲学主要强又回到了传统哲学轨道上来。
其中，哲学和政治的关系问题是核心和关键。在一定程度上来说，合理掌握与正确看待哲学和政治的关系问题是认识马克思与阿伦特政治哲学的关键所在。
一、西方传统政治哲学
早在古希腊开始，哲学就与政治纠缠不清。哲学真正从关注自然转到人与社会中来是在古希腊时期的智者学派。大哲学家苏格拉底就深受这种学派的影响，他虽然对智者学派提出的一些政治评判标准持反对态度，但也积极发展了智者学派对现实问题的广泛关注。对苏格拉底来说，哲学就是依靠科学辩证法来关注人与社会中的一切事务，这也是为人类的幸福生活寻找到了坚实的根基。这之后，柏拉图继承了老师苏格拉底的哲学思想，希望通过哲学去建立一个理想的政治王国，以充分实现哲学的伟大政治抱负，以此来完成老师苏格拉底的让城市更贴近真理的政治夙愿。后来，亚里士多德虽然在一些政治问题上积极反对两位老师，但是在哲学关注人与社会的问题上，却发展与推动了老师柏拉图的思想观点。在哲学史上，亚里士多德第一个提出人向来属于政治动物的观念，并出版发行了其第一本政治哲学思想巨著《政治学》。
对阿伦特来说，真正意义上的哲学是诞生于苏格拉底之后。在苏格拉底死后，他的学生柏拉图对人和社会政治生活实现的可能性已经持绝望态度，他开始怀疑起苏格拉底政治学说的有效性 。正是因为柏拉图对苏格拉底学说的这一怀疑，才让苏格拉底对人和社会的关注由政治转到了哲学当中，并开辟了西方政治必须服从与哲学的传统。从这一形式来说，不管是柏拉图还是黑格尔，其政治思想都没有脱离以政治学观念来作指导的前进方向。可以说，柏拉图创设的西方传统政治学是把政治理念看作高于一切的思考生活之路，这实质上就是获得政治真理的途径是经过沉思而不是积极活动来取得。这一观念思想，在西方传统政治学中是非常有威慑力的，很少有人去突破它。
从这个意义上来说，马克思政治哲学思想虽然是在西方传统政治哲学中起步并发展的，但他没有对其政治学思想进行简单的照抄照搬，而是在此基础上进行创新和超越。阿伦特认为，从柏拉图开始，经历了三次西方传统政治哲学大颠覆，分别是克尔恺郭尔的存在主义、尼采的行动主义和马克思的辨证主义。在这三个哲学思想中，马克思哲学思想最具有影响力，他的思想直接对政治的发展起到了一个决定作用。同时，阿伦特对马克思政治哲学思想也十分重视，他认为马克思政治哲学思想就是一个反对西方传统政治哲学的理论思想。
二、哲学的政治实现
哲学的政治实现是马克思主义哲学的主要思想。马克思在年轻时虽然受德国唯心主义思想的影响，但他没有被这种思想所左右，因此不是一个唯心主义者。他反对传统哲学中闭关自守的自我直观，积极强调哲学是时代的精华和文明的灵魂。在这一基础上，阿伦特注重强调马克思放弃哲学转变到研究历史和政治思想上来。早在1984年马克思在一封信中就明确阐述了自身的观点，认为费尔巴哈的政治思想过多关注自然而很少关注政治。
马克思政治经济学的批判实质上是用资本主义的观点去对资本主义社会进行批判，政治经济学批判也是马克思的政治哲学。正是通过这种政治经济学的批判，马克思才能从传统的政治哲学中解放出来，步入到历史政治活动中 。
三、政治的哲学实现
政治的哲学实现是阿伦特主义哲学的主要思想。以前，阿伦特是一个对政治漠不关心的人。自从纳粹上台以后，尤其是一些哲学家与纳粹进行合作后，让阿伦特认为柏拉图的传统意义哲学是与纳粹主义有着千丝万缕的关系，这就从哲学转到政治中来，重新来思考和看待西方传统政治哲学，重新审视哲学与政治的关系。阿伦特认为，哲学与政治之间产生隔阂是开始于苏格拉底，苏格拉底的死对柏拉图有着很大打击，也让其对苏格拉底的学说产生了质疑，这就让柏拉图重新开始了沉思生活，哲学也开始逐渐从人类事务中一步步撤离。正是因为哲学的这种撤离，让柏拉图认为哲学就要离开政治，以后的政治行动就要服从于哲学，这种情况下，柏拉图就用哲学消融了政治，这也给人类带来了很大的灾难。在这个基础上，阿伦特就开始为了政治而审判哲学，通过对哲学的重新反思来更好地实现政治。
在西方传统政治哲学基础上，阿伦特分析与总结了两层政治与哲学的关系含义，首先是哲学与政治的关系问题，这个关系问题也是对人类事务领域中的态度问题。态度问题本身也涉及到了哲学体验与人类现实体验之间的关系，他说明了自身的哲学体验与人群中公共经验的直接关系。其次是哲学与政治的紧张关系。事实上，政治哲学本来就处于一种张力之中，要么用哲学来统领政治，要么用政治审视哲学。因此可以说，阿伦特的政治哲学追求的是政治哲学的实现，在根本上也是一种反哲学的哲学思想。
四、结语
当前，伴随着政治制度与生活方式的政治哲学再一次火热兴起，政治哲学就变得异常重要起来。阿伦特力图诉诸某种道德上的复古主义来应付现代性的基本问题，相对比之下，马克思的理论很难说已经过时，不管马克思哲学的预言是否已经实现，但他的思想对现在社会政治状态起到了一个十分重要的批判与治疗作用。
政治与哲学的关系论文 篇2
政治学与经济学的结合并非始于马克思；19世纪初，随着资本主义经济的迅速发展，在英国和欧洲大陆产生了相当一批政治经济学家，他们尝试从原则?上去理解、认识和论证资本主义经济关系的产生、存在和发展。19世纪40年代中期，马克思的批判思路由哲学、法学、社会学逐渐转向政治经济学。这一方面是其自身思想发展的逻辑性结果：对异化劳动关系的实证性论证，只能从政治经济学的研究入手；另一方面与当时的政治经济学研究氛围有关。不过从一开始，马克思与政治经济学家们就存在着从前提到原则在认识和理解上的分歧。私有产权、等价交换以及拥有和交换规则的普遍性，是政治经济学（古典经济学、国民经济学）论证资本主义经济关系形成和发展的观念性基础，马克思则尝试通过对政治经济学家们所为之论证的原则及其现实资本主义社会中存在着的悖论的揭示，完成对资本主义的理论批判。为此，马克思阅读了大量政治经济学著作，写下了数量可观的阅读笔记和手稿，这些文献涉及对资本主义经济关系从政治、哲学与伦理三个方面所进行的批判。本文即分别从这三个方面来分析和厘析马克思的批判思路。
一、经济关系中的政治问题：所有权关系的本体论基础
所有权在经济领域体现的是人与劳动对象的法定关系，是人们一切经济行为的基础。马克思在写作《1844年经济学哲学手稿》（以下简称“《手稿》）时开始其研究思路由哲学向经济学的转向，所有权关系成为其讨论中的基本关系。这从两个方面体现出来：其一是人与劳动对象的关系，其二是人与自身活动对象化结果的关系；前者体现为劳动与资本、自然资源（土地等）的关系，后者体现为劳动与劳动结果的关系。在1857-1858年的《政治经济学批判大纲》（以下简称“《大纲》”中，马克思从更加广泛的意义上关注这一问题：一方面是纵向的历史进程，另一方面是横向的资本主义经济关系的展开;《大纲》的魅力也许正在于此。1859年出版的《政治经济学批判。第一分册》（以下简称“《第一分册》”是马克思在《大纲》基础上尝试出版的政治经济学批判著作六分册中的第一册，实际上也是这一计划中出版了的唯一一册；该分册出版后，马克思的整个研究计划发生了改变。我们在该分册的初稿片段中能够看到马克思对政治经济学的批判思路在前期研究基础上的反思，这其中就包括所有权问题。
在《第一分册》的初稿片段中，马克思对所有权问题的关注对象，除了洛克的劳动本体论，即以个人劳动为基础的对其劳动对象的所有权解释之外，还列举了其他经济学家对所有权问题的认识,并对这些观点进行了归纳，指出：无论是偏重于经济学还是法学的所有现代经济学家们，都把个人自己的劳动说成是最初的所有权依据（即洛克观点）,与此相应，把对自己劳动成果的所有权说成是资本主义社会的基本前提，亚当?斯密就持这样的观点。(cf.Marx/EngelsGesamtausgabe，Bd.II/2，S.48；参见《马克思恩格斯全集》第31卷，第2版，第348页。下引只标卷数和页码）
不过，他们的这一理论解释在现实的资本主义经济关系中被颠覆了。因为，劳动所有权作为经济交换关系的前提，在资本主义的生产关系中是建立在以交换价值为前提、而并非以简单交换关系为前提的基础上的。（ibid，S.48-49;同上，第348-349页）言下之意，由于劳动力的交换价值与其创造价值的价值不相等（这在《手稿》时期并没有得到充分论证）,劳动所有权的基础受到了侵犯。
显然，马克思的批判并不是指向劳动所有权这一原则本身，而是指向劳动所有权在以交换价值为基础的经济交往关系中被颠覆的现象，而政治经济学原理则试图论证劳动所有权是资本主义经济关系的基础，这是马克思与政治经济学家们的区别所在。
在马克思看来，古典经济学家们把来自资产阶级社会本身的观念，即劳动所有权理论，称为一般规律，又把这一规律的现实性延伸至还不存在所有权的黄金时代（原始时代）（ibid，S.49-50;同上，第349-350页）,也就是说，将这一资本主义社会的所有权占有规律看作是存在于人类社会一切发展进程中的永恒的规律。
与国民经济学家不同，马克思则从资本主义的经济交换关系中去理解这一观念的形成，将其看作是资本主义经济交换关系的产物。那么，资本主义经济交换关系的基础是什么呢？在1859年的《〈政治经济学批判〉序言》中，马克思从生产力发展水平对此进行解释。
马克思对经济学家们的批判不是指向他们对所有权的劳动基础的解释，而是指向他们将所有权规则抽象为永恒的规则。在马克思看来，经济学家们的这一认识方法在两个方面引起麻烦：第一，从不存在所有权的史前社会那里去寻找所有权的本体论基础；第二，看不到劳动所有权在资本主义经济关系中存在着的悖论。（ibid，S.50;同上，第350页）
马克思从资本主义经济关系中去解释资本主义所有权理论的生成，进而从社会生产发展状况去论证资本主义经济关系的形成，这在一定程度上解决了经济学家们的两个麻烦：第一，以劳动为基础的所有权只是一定历史条件下的产物；第二，这一所有权被资本主义经济关系所颠覆。
不过，在这里我们同样应该看到，资本主义经济关系形成的历史条件与这种经济关系形成的内在机制，是解读这一问题的两个不同的认识维度：一方面，我们看到以劳动为基础的所有权及其被颠覆的客观性，这是马克思尝试去论证的东西；另一方面，我们也应该进一步看到并且分析这一悖论现象之所以产生的内在机制。
马克思对政治经济学家仰赖于普遍原则的批判，促使他关注资本主义经济形态的历史演变，这是第一个认识维度。他对以劳动为基础的所有权悖论现象的揭示，促使其关注资本主义生产关系形成的内在机制，这是第二个认识维度。前者是纵向的，后者是横向的；对前者的分析维度能够包含后者,但是不能够取代后者。
从横向的意义上来看，这一劳动所有权原则的被颠覆具有一定的历史条件；从纵向的意义上来看，这一条件是历史的，而非永恒的。对这一条件的形成历史和运行机制的分析，一方面进一步将马克思的研究思路与古典经济学、国民经济学区分开来；另一方面将这一研究思路与哲学家的思路区分开来。从横向的意义上来看，这一条件实际上涉及到两个因素：其一是与劳动相关的对劳动对象(如土地、自然资源）的所有权，或者对外化了的劳动结果（货币资本）的所有权；其二是劳动与资本的交换（并非简单交换）。前者是前提，后者是程序；在一定的程序中，前提成为占有他人劳动的条件，被资本雇佣者的劳动所有权受到颠覆。对于自然劳动对象的占有问题，马克思在更大程度上是通过人类学的历史资料来关注的。
国民经济学家关注的问题是以这一原则为基础的经济发展、物质财富的增加。他们既然没有将资本的利润看作是工人的剩余劳动，也就不会去关注劳动原则的被颠覆问题。在他们看来，资本主义经济的所有权原则是对自然状况下存在着的原则的延续。而哲学家只是提出了抽象的原则，而没有去分析这一抽象的原则为什么在现实的资本主义经济关系中被扭曲；哲学视角中的异化劳动并不能够对这一扭曲现象进行论证。
根据马克思对财产与劳动所有权分离的历史程序及其结果的阐述（cf.Bd.II/1.2，S.367-369；参见第30卷，第2版，第450-452页），我们可以理解，劳动所有权原则的被颠覆为什么能够说明在资本主义社会，增加了的物质财富在一部分人手上集中起来，而大多数人则陷于贫困（或者相对贫困）；而且这些集中起来的财富能够成为进一步颠覆这一原则的客观条件。
显然，与国民经济学家不同，马克思从历史进程中来理解所有权的形成及其原则。但是我们同时应该看到，原则的形成与原则的实现条件是同一个问题的两个不同方面：其一，扭曲原则得以实现的历史条件与原则形成的历史路径，涉及的是不同的问题。其二，扭曲原则得以实现的历史条件并没有否认原则本身的存在，它仍然能够成为其自身被扭曲了的社会制度的理论支撑；尽管这一原则本身已经成为“幻想‘幽灵'被颠倒了的意识形态，但是仍然作为正统的意识形态支撑着这一社会。
二、经济关系中的哲学问题：原则、程序与悖论
我们看到，马克思与古典经济学、国民经济学对所有权问题在认识上的分歧，并非产生于对所有权形成的自然基础在认识上的差异；虽然马克思强调的是其形成的历史性，不过这是纵向意义上的。马克思对人类社会早期生产方式、财产权形式的认识，并没有一个先入之见或者抽象原则：从《德意志意识形态》到晚年的人类学笔记，马克思都非常关注历史资料和人类学研究的最新进展。马克思与古典经济学家们对所有权问题在认识上的差异，植根于对一定历史条件下这一原则的一致性及其背离在认识上的分歧。这一分歧缘起于对异化劳动的认识，有待于对剩余劳动的论证。这里已经存在着如何理解观念与现实的关系问题。
在资本主义的经济关系中，所有权原则与现实之间的悖论进一步构成了自由和平等原则与现实之间的悖论。在《大纲》中，马克思的研究思路进一步深入到经济关系之中，从原则的形成与原则实现的程序上来分析悖论的形成：
在流通中发展起来的交换价值程序，不但尊重自由和平等，而且自由和平等是它的产物；它是自由和平等（dieFreiheitundGleichheit)的现实基础。作为纯粹观念，自由和平等是交换价值程序中各种要素的一种理想化的体现。作为在法律的、政治的和社会的关系上发展了的东西，自由和平等只不过是从另一个方面再现出来。（Bd.II/2，S.60;参见第31卷，第362页）
资本主义经济关系产生了自由和平等的观念，前者是后者的基础；这些观念在社会生活的其他方面例如法律的和政治的方面再现出来。这是马克思的理解思路，对于马克思而言：一方面，观念是现实的产物(cf.ibid;同上），但是另一方面，现实中的资本主义经济关系是对这些观念的背叛(cf.Bd.11/1.2，S.685-686;同上，第230-231页），体现出来的是不平等。
那么，反映现实的观念是如何形成于被扭曲了的现实的？换句话说，既然观念是现实的反映，为什么不直接反映被扭曲了的事实，而是反映被扭曲前的假设？
一方面，抽象的观念是现实社会经济关系的产物，以等价交换为基本内容的经济关系体现的是人们为了满足生存需要的生产和交换活动，它自发地依据于自由原则和等价交换原则，在此基础上形成了自由观念和平等观念；另一方面，现实社会的经济关系扭曲了这一观念，但是这一观念仍然是其奉行的原则，是其基本的理念支撑。
意识到这一问题并非始于马克思，当时的其他思想家已经提出了这一问题：自由和平等的观念为什么带来的是非自由和不平等。马克思的政治经济学批判是尝试揭示这一观念被扭曲的现实依据。
如果说自由和平等观念是支撑资本主义体制的理念，那么作为经济关系的产物，它们形成于前资本主义阶段。简单的经济交往关系即以自由支配自己的（劳动）产品和等价（值）交换为基础，自由和平等的观念在此基础上形成。这种简单商品经济的状态存在于前资本主义社会的不同社会形态中。当然，这并不意味着前资本主义社会就不存在资本因素，也不意味着前资本主义社会的经济交往关系就是一种平等的交换关系；经济关系并不能独立于整个社会关系。
但是，当这些观念被高举着作为一种理念、一种意识形态用来支撑资本主义社会时，在现实中它们实际上已经走向了自身的反面。这一发生转折的契机，存在于简单商品交换向劳动与资本交往关系的发展进程中；这是历史的程序。
在《手稿》中，马克思比较充分地讨论了资本主义经济关系形成的历史进程，并且揭示了前资本主义时期的经济交换与资本主义经济交换的区别：
关于公平和正义的空谈，只是要用适应于简单交换的财产权关系和法的关系的标准，去衡量交换价值的较高发展阶段上的财产和法的关系。（Bd.II/1.1，S.236;参见第30卷，第279页）
将前资本主义经济交换关系与资本主义经济交换关系区别开来，是为了彰显后者在质上所发生的变化：正是这一变化使得简单经济交换关系的理念不再符合于资本主义经济交换关系。对于此时的马克思来说，他已经清晰地看到劳动与资本交换的表面平等与实质不平等。
自由、平等、公平、正义这些观念在用来评价资本主义的经济关系时，实际上包含着三个基本内容：自己拥有（以所有权为基础的自主权）,规则平等（这是资产阶级革命所强调或者政治经济学所讨论的平等观：这里的平等并非指收入或者物质财富的分配平等，而是指经济交换关系中的原则平等）,等价交换。前者体现为自由原则，后两者体现为平等原则，三者缺一不可。
从现象上来看，资本主义经济关系似乎符合这三个基本条件，但是实际结果为什么走向了反面呢？换言之，我们有什么理由认为不断分裂的资本主义现实社会是由于其前提而走向了反面呢？
马克思的批判并没有针对前提本身，而是从前提进入其得以实现的程序：马克思的分析对从价值的形成（劳动）到价值的实现（工资、利润）的整个过程的程序进行层层解析、剥离，将问题的症
结归结于劳动力与资本的交换这是_个不等价（值）交换。不过，这_认识本身也有着一个过程，而并非是一下子完成的。这可以从马克思所使用的“劳动”概念向“劳动力”概念的变化中看出。另外，从马克思在手稿中所留下的一些没有得到回答的问题以及对抽象的价值概念的论证问题等等中，我们又看到问题并未完结。
显然，对原则与其结果之间的悖论关系，从原则的实现程序中去进行批判，与对观念的虚假、颠倒进行的批判比较起来，要更加具有说服力、更加深刻。后者是哲学领域的批判，前者是政治经济学领域的批判。
三、经济关系中的伦理问题：个别性与普遍性
个别性与普遍性是抽象的哲学概念，个人利益与普遍利益是经济伦理概念，对后者的问题在抽象的意义上进行讨论，或许就是（政治）经济哲学问题。这样的区分可能显得机械、累赘，但这个问题是在反思基础上必然要生成的问题：对于古典经济学家、政治经济学家，或者对于进行政治经济学批判性研究的马克思来说，他们对这同一个问题的讨论有时是在非常不同的层次上进行的。
对于马克思来说，在资本主义生产关系体系下，以普遍性形式存在着的自由、平等原则在现实的资本关系中被颠覆，与此同时，社会财富的增长同时意味着社会分裂的进展，对象化了的劳动脱离其创造主体而日益集中于其他少数人之手。马克思看到的普遍性是以个体、阶级之间的对抗为基础的。
与马克思的时代不同，在今天的资本主义社会，上述情况既可以通过生产领域也可以通过非生产领域发生，例如文化产业与文化消费、信息产业与信息消费现象的出现，后者预示着新的需要进行研究、发掘的领域。
黑格尔在哲学观念上对个体与社会的关系从普遍性、特殊性和个别性的不同层次进行推论，用抽象的普遍性统一特殊性、个别性。这其中的具体关系并不在他的关注视野之内，他的使命似乎是构建一个能够把握社会的概念体系，用自在和自为的统一预测未来的社会。
而对于古典经济学家、政治经济学家甚至今天以所有权、契约原则、等价交换为基础的自由主义理论家来说，原则的普遍性是最重要的，是构建现代社会的基础。至于现实社会为什么会因为普遍原则的实施而日益分裂，他们对此又有着非常不同的解读和认识。诺齐克并不认为普遍原则在资本主义社会受到了颠覆；相反，他认为资本主义社会的经济关系在原则上具有逻辑一致性。罗尔斯也没有认为普遍原则在资本主义社会受到了颠覆，但是他试图在原则的现实化程序中对其极端的社会分化结果加以矫正。
各类非马克思主义理论家并非诉诸于一种有违伦理的理念作为现实资本主义社会的理论支撑，相反，在他们看来，只有普遍的原则才能符合伦理的基本要求。至于奉行普遍原则的资本主义社会在现实中为什么不断强化着贫富分化、从而产生整个社会的不断分裂，这似乎没有进入他们的关注视野。至少在信念上，他们并不认为这些原则在现实社会中被颠覆，或者反过来说，他们并不认为社会分化是因为奉行普遍原则的结果。
马克思与他们不同的地方在于：他尝试揭示使普遍性原则受到颠覆的现实社会条件，而不是仅仅将这些普遍原则作为虚幻的、颠倒的意识形态并且满足于抽象的批判。即使从古典经济学、国民经济学甚至当今自由主义的理论视角来看，如果不是借助于整个社会关系体系，那么只依靠一种抽象的普遍原则，少数人是不可能仅仅凭着一种能够积累起来的符号（从实物货币到数字信息）而占有整个社会、自然的大部分资源的。
因此问题就在于：这一普遍的原则借助于什么样的魔力，在合法的途径下产生了社会分化的现象？这是问题的一方面；另一方面，人们在自觉意识中又是如何认识这一矛盾的现象的？
在《大纲》中，马克思在当时的语境中尝试揭示和批判资本主义社会关系中自欺欺人的普遍性：主体还尽可以有这样一种神圣（erhebende)的意识：他不顾他人而谋得的个别利益的满足，正好就是被扬弃的个别利益即一般利益的实现。（Bd.II/2，S.56;参见第31卷，第358页）
即使在今天这也是一种很常见的观点。个别性与一般性体现在人们意识中的矛盾，是以现实经济关系中存在着的个体与整体之间在利益关系上的相关性、冲突性为基础的：自愿的交易；任何一方都不使用暴力；只是作为自身的手段或自我的目的，才能成为他人的手段；最后，意识到一般（allgemeine)利益或共同（gemeinschaftliche)利益只是自私（selbstsUchtigen)利益的全面性(Allseitigkeit)。(Bd.11/2，S.56-57;参见第31卷，第358页）
马克思在这里没有使用个人的“自我利益”这一中性词汇，而是选择了“自私利益”这一贬义性词汇。这说明马克思没有简单地来看待各个个体的利益与一般利益的关系：在马克思那里，这个一般利益并不是个人利益的简单集合，在财产权占有发生社会分化的前提下，人们彼此之间的利益是分裂的、异化的。在互为手段和目的的经济交往关系中，资本的利益是在牺牲和占有他人利益的前提下而获得的。
马克思所看到的资本主义经济关系，不仅使得所有权的持有原则发生了悖论，而且使得劳资关系之间等价交换的原则也发生了悖论。于是，从所有权的持有到所有权的交换原则都走向了自身的反面，普遍的原则成为虚假的观念一颠倒了的意识形态。马克思的这一批判性认识在最初的意义上是以异化劳动理念为基础的。
这是马克思与其他政治经济学家们的分歧所在。这一分歧并不产生于对抽象原则的认同与否，而是产生于资本主义社会的经济运行机制与其原则之间存在着的悖论；这一悖论在人们的意识中又以个体与整体之间的矛盾关系体现出来。在马克思那里，对这一悖论的认识是以其劳动价值理论及其核心内容剩余价值理论为基础的，换言之，只有借助于剩余价值理论才能论证原则及其悖论的存在。
在马克思的研究维度中，哲学问题与政治经济学问题是交融在一起的：一方面，人们的对象化劳动结果具有个别性，但是当人们将自己的劳动产品作为交换价值与他人进行交换时，他的个人劳动产品已经具有了社会性，他的个别性在一般性中得到体现；另一方面，正是这一对象化的程序、交换过程，或者说个别性转向普遍性的过程，孕育了社会分化的可能性。
这一可能性在资本主义交换关系取代简单商品交换关系的前提下发展成为现实性：简单商品交换关系中存在着的等价交换，在资本与劳动的交换过程中被否定。不过，这一可能性一方面并不涉及这一转折的契机，作为结果的现实本身不能够又成为原因；另一方面也不能用来解释前资本主义社会阶级关系的形成。
这一理论解释模式具有历史阶段的局限性，它仰赖于剩余价值理论，首先仰赖于劳动价值概念的形成。马克思从古典经济学家（李嘉图）那里承袭了劳动价值概念，但是已经赋予其不同的涵义。
为了更加清晰地使用这一概念去把握资本主义的经济关系，马克思以社会必要劳动时间作为衡量劳动价值的尺度（cf.MarxEngelsWerke，Bd.^，S.83;参见第4卷，第1版，第94页）：个别性只有在一般性意义上被认同才是有效的，否则少、慢、差、费也在创造着劳动价值，这种一般性的认同程序自然地在市场竞争中完成。但是，这只是劳动价值概念的一部分内容，另一部分内容取决于劳动者的生存成本（同样以劳动价值来衡量）。（cf.Bd.II/1.1，S.72;参见第30卷，第84-85页）劳动者获取的报酬(部分劳动时间）,不是以其创造的价值（全部劳动时间）来衡量的，而是以其生存成本（部分劳动时间）被支付的。两者之间的`差价构成了能够被异化的剩余价值（剩余劳动或者积累劳动）。
剩余劳动的情况在任何社会都存在，并且是社会发展的基本条件：没有剩余、没有积累，就没有发展。直至今天，从世界范围来看，也并不缺乏这样的例子。但是在资本主义社会中，这一剩余价值被资本占有和支配，并且是在原则平等、公平交易的理念中进行的。
在这种历史条件下，个人自主活动变为被动活动，对象化了的劳动变为被异化了的劳动一这是从劳动者一方来说的被异化现象。从劳资双方来说，或者从资本主义经济交往关系中的个体来说，人们彼此之间的经济交往活动出自于个人的自由意愿，这是一种自主行为；在这一交往过程中形成的社会性、共同体，从整体的意义上来说，又形成了规律性，具有必然性，超出任何个体的可控性。
对于马克思来说，这涉及到个体在经济交往活动中的自主性与异己性问题：经济规律作为外在于个体的社会存在，是个体不得不受其约束的力量，它们对于个体来说具有偶然性。这一思路的发展,就是个人的自由交换行为与客观的、异己的规律性问题，例如难以为个人所预料、所抗拒的经济危机(生产过剩）、金融危机（信贷过度）。但是，这一必然性对个体经济行为的制约与普遍原则的制约，是完全不同的两个范畴，不可同日而语。
简言之，在对资本主义社会的批判中，马克思从以下几个不同层次涉及了经济交往关系中个别性与一般性的关系：第一，现实中个体、群体之间的利益冲突关系；第二，意识到了的伦理关系及其困惑；第三，个人自主行为与其社会结果客观规律性之间的关系。
剩余价值理论的形成在第一个层次上区别了至今在一切文明社会经济交往关系中存在的博弈关系(各自追求自己利益的最大化）与资本主义生产关系在劳资双方中形成的博弈关系。正是对这第一个层次的认识，将马克思与政治经济学家们区别了开来。同时，对这一问题的认识在第二个层次上将一般经济交往关系中参与博弈双方的道德责任（贱买贵卖、强买强卖、以次充好、假冒伪劣等等）,归结于一种置双方于一种次原初（即社会关系；从自然意义上来说人们生来是平等的）不平等地位的生产关系（剥削关系的基础）。第三个层次涉及到的问题比较复杂，可以在非常广泛的意义上进行讨论，对于马克思来说，第三个层次问题的解决取决于第一个层次问题的解决。
自19世纪40年代中期以后，马克思倾其毕生精力进行对资本主义社会的政治经济学批判研究:在前《资本论》时期的哲学手稿、经济学批判手稿中，马克思就已经从政治、哲学与伦理等方面对资本主义经济关系的基础作了论证和批判。这样的论证和批判涉及到财产所有权、等价交换原则以及伦理关系中的个别性与一般性等问题。正是在这些基础性问题上，马克思与国民经济学家们发生了分歧；这些分歧并不是产生于涉及到这些问题的前提或者原则本身，而是产生于这些前提或者原则在资本主义社会中被颠覆的客观事实。对这一颠覆现象的揭示和论证构成了马克思批判资本主义的理论基础。《马克思恩格斯全集》历史考证版所提供的马克思从事政治经济学批判研究的笔记和手稿等文献，为我们对这一批判研究的思路展开全面考察提供了可靠的信息基础。
政治与哲学的关系论文 篇3
从历史唯物主义角度看，哲学是意识形态的一种形式。马克思在《<政治经济学批判>导言》里强调上层建筑建立在经济基础之上。他说：
这些生产关系的总和构成社会的经济结构，即有法律的和政治的上层建筑竖立其上并有一定的社会意识形式与之相适应的现实基础。
他接着还说到：
在考察这些变革时，必须时刻把下面两者区别开来：一种是生产的经济条件方面所发生的物质的、可以用自然科学的精确性指明的变革，一种是人们借以意识到这个冲突并力求把它克服的那些法律的、政治的、宗教的、艺术的或哲学的，简言之，意识形态的形式。
意识形态的这些形式皆起源于以生产劳动为基础的社会物质生活，它们会随着经济基础的变化而变化，并以各自的特殊方式从不同侧面反映现实的社会生活。它们与经济基础的距离有远近之分。体现统治阶级意识形态的政治、法律制度等实体上层建筑与经济基础保持着直接紧密的联系；而宗教、艺术、哲学等观念上层建筑与经济基础的关系是间接的，与经济基础的距离相对较远。除了与经济基础发生直接或间接的关系外，意识形态的诸多形式之间也是相互联系、相互制约的，同时它们也是相互独立的。哲学与政治的关系也遵循着上述原则，虽然它们之间有相互作用的关系，但二者又有着相对的独立性。一般说来，哲学主要是对世界的思考，有超验性。它具有否定一切现实存在的本性，当然也包括对现存政治的否定。政治则是实践某种思想的社会活动，指向当下的存在，寻求对现存政治的合理性证明。对一切发问和质疑的哲学与实现某种思想的政治实践是对立的，但它们又是相互影响的。一方面，哲学只有通过政治才有可能把自己变成现实，成为现实后的哲学演变为排他的意识形态时，则会对哲学产生种种限制，甚至消解哲学问题。另一方面，政治则需要哲学的智慧、理性和德性，以及哲学对现实政治的理论支撑。
马克思主义哲学观的特点是反对将哲学自我封闭起来，哲学不能只满足于追求体系的完满、局限于自身的反思、成为凌驾于现实之上的形而上学。哲学需要向外丧失自身以便实现自己，应该面向现实社会。这点与黑格尔对哲学的看法不同，黑格尔曾经认为哲学摆脱了现实的具体内容，是以纯粹思维的方式而自为地存在的。他说：
在哲学的历史里表现的同一个思维发展过程，也表现在哲学本身，不过摆脱了那历史的外在性，是纯粹以思维的要素存在的。
自然界和人类社会只不过是绝对理念的外在化，存在是由意识决定的。马克思在完成博士论文《德谟克利特的自然哲学与伊壁鸠鲁的自然哲学的差别》时，虽然受到了黑格尔哲学观的影响，但他的世界需要哲学化和哲学需要世界化的思想已经有别于黑格尔。他反对把自我意识和现象世界对立起来，认为哲学需要从纯粹思维进入现实世界。他说：
在自身中变得自由的理论精神成为实践力量，作为意志走出阿门塞斯的阴影王国，转而面向那存在于理论精神之外的世俗的现实。
在这篇论文中，他分析伊壁鸠鲁关于原子做偶然的、个体的、不规则的运动，偏离直线，偏离存在的证明，
直线，即简单的方向，是直接的自为存在的扬弃，点的扬弃；……直线是点的异在。原子——从自身排除了异在的点的存在——是绝对的、直接的自为存在，因而它不可能有简单的方向，不可能有直线，它偏离直线。原子显示，它的本性不在于空间性，而在于自为存在。
通过这个分析，他认为“伊壁鸠鲁哲学在实体前提的世界上寻找着一种没有前提的东西，或者，用逻辑学术语来表达：由于自为存在是伊壁鸠鲁哲学唯一的、直接的原则，因而定在同伊壁鸠鲁哲学直接相对立”。本来，伊壁鸠鲁和德谟克利特的原子论主要探讨宇宙的始基和本原的问题，属于宇宙论和自然哲学的探讨。但在马克思眼里，这些证明可表述为政治哲学上的只有人自身才能决定人的存在，人是自己的前提和依据。他虽然不谈政治领域的个人自由主义、三权分立、议会等问题，但通过谈原子论，深刻地谈到了人的自由的问题。马克思在论述哲学与世界的这些关系时同时又强调，进入现实世界的哲学自身也需要不断完善，它是在自身中变得自由的精神力量。它在面对世界的时候，也要面对着自己，不断纠正自己的错误，发展自己的理论水平，完善自己的体系，而不仅仅是对现实的任意指挥和改造。他说：“它成为世界的一个方面，于是世界的另一个方面就与它对立。……哲学在其外部所反对的东西就是它自己内在的缺陷，正是在斗争中它本身陷入了它所反对的错误，而且只有当它陷入这些错误时，它才消除掉这些错误。”
马克思、恩格斯在以后创立历史唯物主义的时候，则发现不是人们的社会意识决定人们的社会存在，而是社会的物质生活制约着社会的精神生活和政治生活。推动社会前进的根本力量在于物质资料的生产和在这种生产中结成的各种生产关系。哲学等观念形态的意识形式处于被决定的地位，但它们对经济基础有一定的反作用，虽不是决定作用。恩格斯在进一步解释历史唯物主义时，阐述了国家、法律、政治、哲学、宗教、文学等上层建筑距离经济基础的远近，并认为哲学距离现实的经济基础最远。他是这样表述的：“更高的即更远离物质经济基础的意识形态，采取了哲学和宗教的形式。” 他还称它们为“悬浮于空中的意识形态领域”，说“经济上落后的国家在哲学上仍然能够演奏第一小提琴”等。宗教需要想像、艺术需要形象，而哲学是用纯粹概念进行的思维活动，它指向自身和对象世界的一般或普遍之物，所以离经济和政治现实最远，它不能直接作用于现实世界。
当哲学后来与党性、阶级性结合在一起，哲学上的争论变成为两个党派之间的斗争时，则将哲学争论等同于政治的斗争，使得哲学和政治的关系模糊起来。所谓哲学的党派倾向即哲学的党性，指任何哲学家、哲学派别无不分别隶属于唯物主义或唯心主义两个对立的基本派别或阵营。这是列宁在《唯物主义和经验批判主义》一书中明确提出的原则。列宁说到：
透过许多新奇的诡辩言词和学究气十足的繁琐语句，我们总是毫无例外地看到，在解决哲学问题上有两条基本路线、两个基本派别。……最新的哲学像在2000年前一样，也是有党性的。唯物主义和唯心主义按实质来说，是两个斗争着的党派。
列宁认为，动摇于二者之间的折中主义，是二者的混合物，没有超越二者的对立，它不是倒向唯物主义就是倒向唯心主义。任何哲学都有自己的党性。这两个党派的斗争贯穿于全部哲学史。
哲学上的派别斗争与阶级斗争联系起来则引申出了哲学的阶级性。本来，哲学上的派别斗争是围绕着思维与存在、精神与物质的关系这个中心而展开的。历史上的阶级斗争是一种政治的斗争，是围绕着政权、社会制度这一中心而展开的，这种斗争同社会经济基础、物质利益直接相关。这两种斗争之间的关系是十分复杂的。有些哲学有阶级性，但不是哲学谱系中的重要部分。哲学派系分唯物主义、唯心主义；唯物主义又分历史唯物主义和机械唯物主义；唯心主义也有主观唯心主义和客观唯心主义之分。事实上，哲学流派的出现是由很多因素决定的，如当时哲学思想的实际状况、哲学家本人的复杂经历，以及那个时代是否出现了影响深远的大哲学家、当时整个思想家面临的任务以及自然科学的发展状况等等。仅仅用当时的政治的斗争形式和阶级对比状况来解释当时的哲学派别，必然导致简单、肤浅的结论。但党性原则却将哲学上的争论与阶级斗争简单化地处理为一个斗争，把哲学上的路线斗争化约为阶级斗争。党性原则的逻辑推导是：历史上进步的、革命的阶级一般以唯物主义作为自己的世界观和理论武器；而落后的、反动的阶级一般以唯心主义作为自己的世界观和理论武器。如同不存在超党派的哲学一样，在阶级社会中，也不存在超阶级的哲学。当阶级斗争表现为政治的斗争时，体现为党性。党性是阶级性的集中体现。所以哲学的党性与阶级性在总体上是一致的。在列宁看来，有两种形式的党性斗争：一是工人阶级夺权的斗争，二是工人阶级内部的资产阶级代言人混入工人阶级队伍，从内部腐蚀工人阶级而引发的斗争。这种做法甚至达到了资产阶级从外部进攻无产阶级都达不到的效果。列宁的党性原则更多地是指第二种情况。因为无产阶级的节节胜利迫使资产阶级采取另外的策略，如利用内部的机会主义。机会主义表现为左倾就是修正主义，表现为右倾则为教条主义。革命的马克思主义与机会主义的斗争也是哲学有党性的表现。列宁的言论导致了党内不断搞清洗，以确立列宁主义的主导地位。列宁认为那些机会主义者用马列的言论掩盖了马哲的灵魂和精粹，以至提出不再搞无产阶级专政和暴力革命等言论。
列宁写作《唯物主义和经验批判主义》的时间是1908年，将近40年后，哲学的党性原则变成了对哲学史的经典定义。1947年6月24日前苏联共产党中央政治局委员、书记处书记日丹诺夫按照斯大林的指示，主持召开了苏联历史上规模最大的一次哲学史讨论会。日丹诺夫指责《西欧哲学史》的作者亚历山大洛夫没有坚持哲学的党性原则。他给哲学史下的定义是：
科学的哲学史，是科学的唯物主义世界观及其规律的胚胎、发生与发展的历史，唯物主义既然是从与唯心主义派别斗争中产生和发展起来的，那末，哲学史也就是唯物主义与唯心主义斗争的历史。
唯物主义在这种斗争中最终战胜了唯心主义，所以必须从各个时代的阶级斗争中去考虑每个哲学体系和哲学思想上的斗争。日丹诺夫的这个定义基于恩格斯和列宁的某些论述而加以发挥，并把它推广到了整个哲学史。由于哲学史是唯物主义和唯心主义斗争的历史，而唯物主义和唯心主义又与历史上的进步阶级和落后阶级联系起来，思想上的斗争就变成了政治的斗争。在恩格斯那里离现实最远的哲学在这里变成了离现实最近的政治的斗争，哲学问题消失在了政治问题里。
阶级性和党性，本是政治概念，主要是共产党的组织理论中的概念。其实，列宁的《唯物主义与经验批判主义》是与“十二月派”、“经济派”、“孟什维克”、“造神派”等进行辩论的文章。他不是为思想学术界写的，而是为党内同志写的，写成后也不是作为哲学论文发表在国际公认的哲学杂志上。他谈哲学的阶级性和党性原则，为的是要波格丹诺夫等布尔什维克，别去追求时髦的哲学流派，应该接受辩证唯物主义。这本来是为党内进行思想清理而对党内同志的要求，却被日丹诺夫等扩大为对一切有思想的人的要求，把哲学变成了政治学。新中国成立后，受日丹诺夫定义的影响，我们也坚持着哲学的党性原则，把列宁的党内斗争扩大到了党外，扩大到一切哲学都有党性，一切都是党性斗争，其中“路线斗争”是最大的捍卫党性原则的斗争，结果用政治代替了哲学。
由于政治本身是一个实践性的艺术，它一定会应用在公共领域。党性哲学的重点也是改造世界的实践活动，这一点被认为比认识世界更重要。马克思1845年在布鲁塞尔写成《关于费尔巴哈的提纲》时曾指出：
从前的一切唯物主义的主要缺点是：对对象、现实、感性，只是从客体的或者直观的形式去理解，而不是把它们当作感性的人的活动，当作实践去理解，不是从主体方面去理解。因此，和唯物主义相反，能动的方面却被唯心主义抽象地发展了。
他的意思是唯物主义在发挥主观能动性方面赶不上唯心主义。可惜这样的思想没有得到发展，却把唯物主义往实用性、机械论、宿命论、决定论方向赶，淹没了偶然性、能动性之类的价值。《提纲》中关于“哲学家们只是用不同的方式解释世界，而问题在于改变世界” 的思想却被后来的马克思主义者看得更为重要。列宁就进一步提出“没有革命的理论，就不会有革命的运动”。毛泽东在《实践论》中也认为只懂得马克思的解释世界的认识，“只说到非十分重要的一半”，另外一半是更重要的，那就是用对客观规律的认识去能动地改造世界，主观世界和客观世界都包括在内。理论在这里具有了极强的目的性和应用性，哲学成为“为无产阶级政治服务”的工具。即便如此，在改造世界的过程中，却出现了不尊重客观世界的现实和规律的情况；忘记了量变到质变的步骤和过程；也不顾历史唯物主义阐明的经济基础决定上层建筑的思想，在经济基础没有改变的情况下，以为用行政命令、个人愿望、革命意志就可以改变经济基础，而不是去推动生产力的发展；忽略了斗争性和同一性的辨证关系，强调疾风暴雨式的暴力和斗争。盛行于此时的哲学的党性原则成为哲学的一条基本原则，是任何人也不敢逾越的雷池。
哲学的党性原则更是研究哲学史的基本原则。1957年1月22日－26日北京大学哲学系举办了“中国哲学史座谈会”，有100多位来自国内高等院校和研究机构的哲学家、主要是哲学史家参加。这次会议被认为是中国哲学史领域的一件大事，2007年北大哲学系举办了此次会议的50周年纪念活动。在57年的这次会议上，争论双方在坚持这条原则上是一致的。五十多年过去了，在我们今天看来，这条原则主要是实践哲学的原则，是一条政治原则，而不是具有普遍和抽象意义的哲学原则。其实，用党性原则来指导中国哲学史的研究，在当时就遇到了一些不能自圆其说的困难。如朱伯昆先生在会上就提到：
有人曾经认为在中国的封建社会中，农民是被剥削的阶级，因此反映农民的哲学观点，应该是唯物主义的。但实际上并不然。例如，太平天国的革命思想家，相信上帝，总不能说，他们在世界观上是唯物主义者。又如，先秦道家的思想，老子、庄子的学说，不相信上帝和鬼神，提出“天道自然”，反对目的论，应该说是古代的唯物主义者和无神论者。但他们（尤其是庄子）的社会政治观点，却强烈地反映了没落贵族的情绪，显然是代表当时没落阶级的利益。与此相反，孟子在社会政治上发表了许多有利于当时新兴封建势力的言论，但他在哲学基本问题上却相信“天命”，讲神秘主义，主张神权政治。怎么说明这些历史事实和哲学发展规律的关系呢？
尽管将哲学的党性原则应用于中国哲学史的研究时遇到了种种障碍，无法合乎逻辑地解释中国历史上很多哲学家的思想，但在当时的情况下，与会者几乎都是把它当作正确的思想来接受的，争论也是在这个框架下进行的，大家都担心犯“原则性错误”。于是在这条绝对不能违背的原则下，争论只能是尽量为唯心主义说点好话；在一味强调斗争性的情况下，为同一性进行点申辩。限于当时特殊的政治语境，与会学者们不可能从学术的高度去阐述哲学的性质及其繁荣的社会条件，为哲学的纯粹性进行辩护，而是受到了哲学的党性原则的约束。虽然贺麟先生在会上提到“学术真理，一方面可以为某一特定阶级服务，被其利用，另一方面它有其本身的价值。”但这些珍贵的思想在那种一边倒的气氛下是不能引起人们重视的。
用哲学的党性来代替纯粹哲学的探讨，是用政治来代替学术，使得哲学意识形态化，也使得正常的学术探讨难以开展，学者们难以适从。郑昕先生下面这些话可以反映他们当时十分复杂而窘迫的困境：
我们既是唯物主义者又是唯心主义者；在公开的场合是唯物主义者，在书斋里是唯心主义者；在政治上是唯物主义者，在学术思想上是唯心主义者。这是我们的矛盾。
隐藏着的唯心主义思想和公开的政治热情，“两峰对峙，双水分流”，各不相搅。
在这里，“政治正确”与个人的学术追求形成如此尖锐的对立。在这种对立中，由于政治的压力，从事中国哲学研究的学者们只能丢弃自己熟悉的方法，用他们并不擅长的另一种理论去研究哲学，对中国哲学的判教性处理离它的本来面目已经越来越远，既反映不了历史上的哲学状况，也难有真正的哲学创见。为了显示党性哲学的真理性而限于简单地宣传和鼓吹，也无法真正地丰富和提高中国哲学的研究。
哲学的党性只是哲学在政治领域具体应用的结果。除此之外，哲学更是对智慧的追求、对人类生活的总的反思，即哲学应具有纯粹性。哲学家的任务，是从事思想事业，关注一些具有永恒意义的抽象概念问题，而政治家的任务则是从事全部公众关心的具有短暂利益的具体问题。哲学认识也有别于来自实践的经验认识，和与实践有一定的关系的科学认识，它是用范畴、概念显示自己的智慧。哲学认识的对象终究是最一般、最普遍的规律，以思辨的方式对其进行认识，通过这种思辨使人类精神走得更远、更高、更深。这样的认识，与政治上的阶级性、党性不相干，因为阶级和党只是历史和世界中的一小部分，属于哲学的特殊的具体运用方面。在1957年的讨论会上，郑昕先生就曾说：“马克思列宁主义是‘低调哲学’，是‘治国平天下’的；康德哲学是‘高调哲学’，是‘安身立命’的。”可以说，认识愈是不受阶级、党、利益的干预，也就愈具有客观的普遍性，也即愈具有哲学深度。有阶级性和党性的哲学，主要是政治学，即使是哲学，那也至多只能说是哲学谱系中的一种类型，属于应用哲学。如果把这种特殊性变成哲学的普遍性，那就是将一个高价值的追求让位于实现具体目的的低价值追求，降低了哲学的目标。
哲学是智慧游戏，人、精神、世界这些最普泛、最一般的事物是哲学的直接对象。时代呼唤哲学的发展，哲学的发展需要宽容、自由的土壤和空气。用政治代替学术，或用某一种思想限制学术活动，给学术探讨套上紧箍咒，将永远产生不了真正的哲学。在一个自由、平等的社会中，任何学说都不应追求成为社会的指导思想和主流意识形态。马克思在青年时代说过，大自然不可能只有一种颜色的花朵，丰富多彩的精神世界，你怎能只讲一个声调呢？政治的斗争代替哲学探讨，哲学被当作政治的工具，是对哲学追求真理的严重阻碍。一个时代如果没有为学术而学术、为自由而自由的深层学术追求，就难以形成独立研究的风气，产生不了有卓越贡献和国际影响的哲学家、哲学思想和哲学流派。黑格尔讲“精神的领域是自由的领域”。哲学是人类精神的反思，它需要摆脱任何条条框框的束缚，需要学者的潜心思考、研究，还需要宽容、自由、允许争鸣的社会环境，提升其理论探索的纯粹性。
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