马克思正义观阐释路径分析
假如说马克思信奉共产主义的正义，那这样的正义就是一种非意识形态的正义，以下是小编搜集整理的一篇探究马克思正义观阐释路径的论文范文，欢迎阅读参考。
前言
是否可以把马克思运用历史唯物主义对“正义”的剖析视为马克思的正义观，甚至于视为价值观意义上的马克思的正义观?这对于伍德来说，也许是可行的。因为伍德并没有对唯物史观意义上的马克思正义观与价值观意义上的马克思正义观进行界分，他只是把马克思基于历史唯物主义对正义的剖析所发现的视为马克思对正义的看法，认为“只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的;只要与生产方式相矛盾，就是非正义的”表述了马克思的正义思想[1](P14),但马克思这样的表述并不在于提供一个用以判断正义的尺度或价值标准，而是要阐明正义相对于生产方式的功能性、派生性和依附性，特别是揭示正义的意识形态特性。正是在这样的意义上，伍德断言马克思认为资本主义剥削是正义的。
不过，伍德的解释对于那些试图廓清两种不同意义的马克思正义观，特别是想阐明作为价值观的马克思正义观的学者来说，难以令人满意。
在他们(如胡萨米、柯亨、尼尔森等人)看来，伍德对于正义的历史唯物主义阐释，不仅“窒息”了正义，遮蔽了正义的积极意义，而且使正义成为专属于统治阶级的话语，这会使“被压迫者无法批评其生存状况的不正义”[2](P50),无产阶级无法用自身的正义话语批判资本主义及其剥削。在他们看来，必须让马克思对资本主义做出价值评判或道德评判，相应地，也必须把马克思用以评判资本主义的正义规范挖掘出来，假如没有的话，也要为他填补这一“空缺”.因为，在他们把马克思伦理学化、道德化，实现马克思主义的分析哲学转向时[4](P122-145),已需要这样的一种“挖掘”或“填补”.正是出于这种“拯救正义”的需要，就有了各种阐释作为价值观的马克思正义观的努力。
一、马克思不仅有唯物史观意义上的正义观，而且有价值观意义上的正义观
持这种观点的主要是那些认为马克思批判资本主义社会为不正义的学者，主要有齐雅德·胡萨米、G.A.柯亨、艾伦·布坎南和R.G.佩弗等人，胡萨米是这种观点的典型代表。胡萨米认为，马克思以历史唯物主义审视正义所形成的观点不等于作为价值观意义上的“马克思的正义观”,如果像伍德那样把马克思所说的“与生产方式相适应的就是正义的，不相适应的就是不正义的”理解为马克思的正义观，那马克思就成了历史上统治阶级的代言人、资产阶级的辩护者，自然容易得出马克思认为资本主义剥削是正义的论断。在他看来，理解马克思的正义思想不仅要意识到正义受制于特定社会的生产方式，还要意识到在同一生产方式之内统治阶级与被统治阶级对正义有着不同的理解，且马克思不可能站在统治阶级的立场上，而只能站在被统治阶级的立场上，其所信奉的正义观就是社会主义的分配正义原则或共产主义的分配正义原则。
与胡萨米相似，柯亨、布坎南等人也认为马克思有意无意地持有一种价值观意义上的正义观。
柯亨强调要结合马克思的“发展命题”或“首要性命题”来理解马克思的思想[6](P163),包括马克思的正义思想。对柯亨与伍德的观点细加比较可以发现，伍德所表述的正义在于合乎其所属的生产方式的论断与柯亨关于马克思的首要性命题---一个社会生产关系的性质是由其生产力发展水平来解释的[7](P163)---存在着一致性。它意味着，生产方式，特别是生产力对于解释大规模的社会变革和社会结构的稳定性是首要的解释因素。不过，柯亨也有着不同于伍德的观点，他认为马克思除了有“首要性命题”的思想，还有“发展命题”的思想。基于“发展命题”的思想，他认为社会主义相对于资本主义是一种巨大的进步[10](P143),不仅在社会结构上，而且在正义、道德观念上都比资本主义进步。依据这种理解，资本主义社会的正义观念也必然会被社会主义的正义观念、共产主义的正义观念所超越。柯亨认为，有诸多迹象表明马克思持有一种基于“自我所有”的正义观[11](P13、141-146),他以这一正义观批判资本主义，认为资本主义剥削侵犯了人的“自我所有”,是不正义的[12](P138-139),又以这一正义观设想了共产主义社会。[13](P141)不过，他认为，马克思持有这一正义观却使其批判性大打折扣，因为这一基于“自我所有”的正义观恰恰也是自由至上的自由主义者所持有的[14](P292),更为直接地说，马克思所持有的正义观竟然也是资产阶级法权的正义观。无独有偶，艾伦·布坎南在其处女作《马克思与正义---对自由主义的激进批判》一书中也表述了类似的观点。①他认为，马克思对资本主义采取了两种不同方式的批判：一种是基于历史唯物主义对资本主义的批判，包括对权利、正义等资产阶级法权的批判，在此批判中，形成了他关于权利、正义的认识;另一种是运用资产阶级的权利、正义观批判了资本主义，包括资本主义剥削，认为资本主义剥削是不正义的，在此之中，马克思所持有的是资产阶级的正义观。
诚然，胡萨米、柯亨、布坎南等人的阐释非常合乎人们的常识和感觉，富有一定的解释力，不过，这样的解释路径也潜藏着这样的问题：马克思一方面对正义进行了历史唯物主义剖析，揭示了正义的意识形态维度;另一方面，马克思自己所信奉的正义竟然也是具有资产阶级法权性质的正义[15](P18),或者说，信奉的也依然是作为意识形态的正义。那么，把马克思所信奉的正义置于马克思的历史唯物主义剖析之下，即“以子之矛，攻子之盾”,结果会怎么样呢?当然，对于这样的问题，柯亨可以辩称，这正是马克思自身的理论“缺陷”,而他所要克服的正是这种理论缺陷。不过，这样的“缺陷”与其说是马克思所具有的，不如说是柯亨的分析方法带给马克思的，这是问题的一面。问题的另一面是，这些指证马克思具有资产阶级法权意义的正义观的见解，正如伍德、理查德·米勒等人所说的，都缺乏有力的文本支持。[16](P89)看来，马克思所信奉的正义似乎不应该是作为意识形态的正义。
二、马克思批评的是意识形态的正义，信奉的是非意识形态的正义
假如说马克思信奉共产主义的正义，那这样的正义就是一种非意识形态的正义，因为在共产主义社会，意识形态已经退出了历史舞台，换句话说，如果我们说共产主义依然存在正义，且为马克思所信奉，那么马克思所信奉的就是非意识形态的正义。这是史蒂文·卢克斯、凯·尼尔森、R.G.佩弗、约翰·托伦斯等人的阐释方式。不过，这种阐释方式一开始就碰到了这样的难题：是否存在着作为意识形态的正义(或道德)与作为非意识形态的正义(或道德)的界分?卢克斯的回答是肯定的。在他看来，我们之所以会在“马克思与正义”问题上存在着似是而非的看法，就在于我们没有意识到马克思关于法权的道德与解放的道德的区分。①他指出：“一旦我们认识到它指责为意识形态和不合时宜的是法权的道德，而采纳为它自己的道德的是解放的道德，马克思主义对道德的态度中似是而非的矛盾就迎刃而解了。”[17](P37)在他看来，马克思之所以拒斥、批评正义，是因为它“不仅仅在本质上是意识形态的，它固化阶级社会，掩盖阶级利益，并标榜能裁定竞争性的要求，限制自由，以普遍公正、客观互利的方式分配成本和利润。它还预先假定了一种关于使之得以产生的条件的解释。而这种解释是马克思主义所否定的”[18](P42).至于马克思持有一种解放的道德则表现在他既批乌托邦又走向乌托邦的思想之中，不过，由于马克思及其追随者的思想过于强调历史的必然性，且避免对未来做出预测，致使隐含在马克思思想中的解放的道德未能得到有效的挖掘。卢克斯的解释方式的确给人们留下了相当的理论空间，正如伍德所说：“唯物主义地理解道德的结果将是人们会自觉地’、充满人性地’去做之前他们没有理解其真正原因时所做的同样的事情。因此，也有理由说(如恩格斯所做的)，在将来社会，将存在一种真正的人的道德’来取代阶级社会虚假的、意识形态的道德。”也许，那时，人们将身在正义、道德之乡而不知正义、道德为何物。但遗憾的是，马克思并没有做出作为意识形态的正义与非意识形态的正义的区分，这种区分更多的是学者们自己的猜测或推断。
尼尔森对正义、道德的辩护方式与卢克斯有所不同。他一方面承认马克思认为正义、道德都是意识形态，另一方面又认为不应一概地拒斥正义、道德。②他的辩护是通过对马克思所指的“意识形态”和“道德”③进行辨析来达致的。
在他看来，尽管我们熟知马克思把道德批为意识形态，但我们还是对马克思何以批道德为意识形态缺乏足够的理解。他认为，谈论道德既可以谈论道德的性质(或本质)，也可以谈论道德的作用，马克思批道德为意识形态，主要是从道德社会学层面来展开的，批的是它具有意识形态的合法化功能等，而不是从认识论层面来批判道德的性质,而且马克思批道德为意识形态，并不意味着所有的道德信念和评价信念也沦为意识形态。再者，即便道德如马克思所说的是意识形态，对意识形态也不宜纯作贬义的理解。为此，他“倾向于将意识形态描述为一种关于理念、理论、信念、态度、规范和社会实践的体系，它们反映了阶级社会的特征，或是反映了在阶级社会中某个占主导地位的社会集团的特征，并且，它们主要是为某个阶级(尤其是阶级社会中的阶级)或某个占主导地位的社会集团的利益服务，尽管它们(至少常常)会把自己装扮成是对社会所有类似成员的利益的不偏不倚的回应”.他认为这样诠释意识形态不仅合乎马克思的本来思想，而且不至于使马克思和列宁在意识形态的理解上发生冲突。
不过，他的诠释虽然试图从发展马克思主义的角度来演绎意识形态概念，但对马克思的意识形态概念本身反而缺乏准确的理解，忽视了马克思的意识形态概念与列宁的意识形态概念的一些异质性。为了在马克思批判正义、道德的框架下拯救出正义与道德，尼尔森使出浑身解数，从“道德是意识形态但是不必被”的辩护方式到“道德不是意识形态因此不必被拒斥”的辩护方式，都有他的理论身影。不过，就“道德不是意识形态因此不必被拒斥”的辩护来说，佩弗的辩护更具有代表性。佩弗在道德与意识形态的关系问题上，不是试图阐述马克思关于道德与意识形态关系的本来观念，而是要阐述一种有别于马克思的观点：道德并不是一种否定意义上的意识形态。在他看来，在看待道德与否定意义的意识形态的关系问题上存在着三种主要立场：(1)道德是意识形态，因而必须拒斥;(2)道德是意识形态，但不必拒斥;(3)道德不是意识形态，因而不必拒斥。
在他看来，立场(2)是难以成立的，尽管尼尔森对它有过短暂的辩护，因为它只有在意识形态是非批判性的意义上才可能成立,立场(1)则是包括马克思、恩格斯在内的正统马克思主义者持守的立场,而他将站在正统马克思主义的对立面，试图为立场(3)进行辩护。由是，他的整个论证也基本上是通过批驳立场(1)来确立的。以他之见，正统马克思主义的基本立场可以表述如下：(1)X是意识形态的界定性特征，(2)道德(所有的道德观念、道德原则、道德理论、道德规范等)具有X的特征，所以，(3)道德是意识形态。
他认为，不论是前提(1)还是前提(2),都是难以成立的。不论是福伊尔的“虚假意识”,还是艾伦·伍德所表述的意识形态的三个特征,或者其他学者所罗列的意识形态的特征，都难以理由充足地表明自身是意识形态的界定性特征;如果说有，也就是他自己界定的“妨碍人类福祉，或更为宽泛地说，妨碍人类生存条件的优化与改善”的特征。至于道德是否具有他所列举的这些特征，特别是他所提到的“保守性”和“妨碍人类福祉”的特征，他都加以否证。
在他看来，要否证立场(1)，确立立场(3)，只需要提出一个反例---他在《马克思主义、道德与社会主义》一书的第一部分中所阐述的马克思的道德理论---就够了。佩弗如果要使其论证具有真正的说服力，就必须确保他所理解的“马克思主义的意识形态及其特征”是本于且合乎马克思主义的，或者是马克思主义所能够接受的。但是，看完佩弗的论证之后，却难以发现他所说的“意识形态”就是“马克思主义的意识形态”,他归在马克思主义名下的那些意识形态特征也未能有效地证明就是属于“马克思的”或“马克思主义的”.更要紧的是，他对被他归在马克思主义名下的那些意识形态的特征的“分别处置”、“独立考虑”的方法，也很难说是马克思主义界定意识形态特征的方法，因为马克思主义指述意识形态的特征一般都是“整体考虑”或“综合看待”的。而且吊诡的是，他既以立场(1)---“道德是意识形态，因而必须拒斥”---为批驳的“靶子”,却又对“靶子”本身不甚理解。据他自己表述，他又无意于对马克思的意识形态理论做深层次的研究,那么批驳就难免“无的放矢”.因此，佩弗尽管枚举了诸多学者对马克思的意识形态的特征的理解，还是无法理由充足地通过批驳立场(1)来确立他的立场(3).佩弗的论辩尽管乏善可陈，但如果考虑到他的初衷是试图在马克思批判正义、道德为意识形态的框架下为正义、道德寻求“立身之地”,那我觉得采用为佩弗所不屑一顾的立场(2)---“道德是意识形态，但不必拒斥”---也许是可行的。
事实上，佩弗已经意识到了这一点：“只有在全局性、非批判的意义上使用意识形态概念的条件下，立场(2)才似乎可能有意义。”对于立场(2)的辩护就是从对意识形态的辨析入手，不拘泥于马克思的文本，提出一个能够涵盖马克思思想的意识形态概念。
假如这样的路径可行，那我倾向于把意识形态理解为：在实质上是处于统治地位的阶级(或阶层)的思想、观念，却被表述为全社会或全人类的那些思想、观念。按照这样的界定，我们至少可以推演出意识形态三个方面的特征：
(1)被认为是意识形态的那些思想在实质上是统治阶级的思想，或者说意识形态是统治阶级在思想上的统治。这样的理解意味着意识形态是统治阶级的统治意志的表露，从经济的视角来看，是统治阶级的利益表露。(2)作为统治阶级的思想并不必然地等同于其他阶层的思想，甚或全社会或全人类的思想，却被表述为是一致的。(3)这种“不知一致与否”却“被表述为一致”的思想，它或者有利于营造社会共识，或者有利于麻痹、误导被统治阶级把握自身，或者有利于维护统治阶级的社会秩序，具有“合法化”的功能。
对于这三方面的特征，我认为特征(2)是最为核心的，因为特征(1)可以说是特征(2)的前提。一般来说，能够把本阶级的思想、观念表述为其他阶级，甚至全社会、全人类的，应是统治阶级或是处于统治地位的阶级或阶层。而特征(3)则可以视为特征(2)所带来的结果或功效。
基于这样的一种见解，我们可以依据特征(2)来界分两种不同的意识形态：一种是“真实一致”的思想、观念;一种是“虚假一致”的思想、观念。
在笔者看来，道德属于意识形态，既可能属于第一种情形的意识形态，也可能是属于第二种情形的意识形态，对于第一种情形的意识形态的道德，大可不必拒斥。如果统治阶级所谋求的也恰恰是其他阶级或阶层所谋求的话，那对其拒斥就等于对自身的拒斥。对于第二种情形，也不能一概而论，因为“虚假一致”不一定就会给意识形态的接受方带来不利。假如“虚假一致”所营造的“合法秩序”有利于接受方的生存、发展，那也不一定要拒斥。只有“虚假一致”的意识形态妨碍人们更为健康、更有活力的生活，我们才要拒斥。如果这样理解，我们就可以说，马克思所拒斥、批判的正是这样的正义、道德，或者说，当时马克思所看到的正义、道德都已经妨碍了更有希望的生活，蒙蔽了人们的生活前景。
由上述可见，这样的一种阐释方式已经透露出对“马克思的正义观”的质疑与反思，试图走出马克思的理论框架，它比第一种阐释方式表现得更为大胆和不拘泥于马克思的文本。但是，假如可以不必拘泥于马克思的文本来诠释马克思的正义观，那何不依据马克思思想的内在理路去建构马克思的正义观?比如，以马克思关于人性、人的需要的理论去建构马克思的正义观，甚至采取与马克思既有的论述进行对话的方式来展开关于马克思正义观的思考。
三、从人的需要的视角来探索马克思的正义观，乃至马克思主义的正义观
对于这样的阐释方式，斯图亚特·怀特、大卫·米勒等学者都有过探索。怀特在《需要、劳动与马克思的正义概念》一文中就认为：“从马克思关于共产主义社会的着作中可以看出，马克思默认了以需要原则作为一种正义原则，且这一默认是基于正义对资本主义进行批判的共产主义的正义原则，它也体现在《资本论》这样的着作中。为了强化这一观点，我尝试在此对需要原则进行重构，并且利用这一重构，展示马克思对资本家掠夺工人的劳动产品的谴责，是如何基于一种关于收入权利和工作的关系的观点，这一观点不仅与需要原则相一致，还内在于需要原则之中。”在他看来，马克思在《哥达纲领批判》中表述的“各尽所能，按需分配”就是这一原则的表述，“它要求对资源和自由进行分配，以便平等地达致自我实现机制的机会平等以及核心福祉的平等”.在怀特基于马克思的需要思想对潜在的马克思正义观的阐释中，“自我实现”的需要处于核心的地位，而生存需要虽也提到，却只是一笔带过，至于生产需要，则不为其考虑。之后，戴维·米勒在《社会正义原则》一书中，也基于马克思的“各尽所能，按需分配”的观点阐发了他关于社会正义的观点。在他看来，“与严格意义上的社会主义者相比，社会正义’这一术语更容易被自由主义者和进步分子所采用，这一事实很有趣。无疑，部分原因在于马克思和恩格斯的大声贬斥，他们相信谈论社会正义就是站到了资产阶级意识形态的立场上”.尽管他也熟知马克思本人认为“每一种正义观念都是占统治地位的生产关系的理想化的表达，都是为确保默认经济上占支配地位的阶级的利益而服务的”,《哥达纲领批判》中所表述的“各尽所能，按需分配”原则依马克思的本意并不宜作为正义原则来理解,但他还是试图将“各尽所能，按需分配”这一原则阐释为马克思的正义原则，这种需要“指的是使人们在社会中过上一种最低限度的体面生活的那些条件”.这一点使他能够把阿格妮丝·赫勒等人对基本需要与奢侈需要的区分吸收进来，在相当程度上也吸纳了马克思关于人的'生存需要与自我实现的需要的思想，阐释了一种基于马克思的需要概念的正义观。不过，遗憾的是，由于米勒意不在于挖掘、阐发马克思的需要理论，而在于借用马克思的需要概念阐发他自己的社会正义观念，因而米勒对于马克思关于需要的丰富思想并没有太多的挖掘与阐发。像诸如生存需要、生产需要与自我实现的需要之间究竟是什么样的关系，在米勒的阐述当中是缺失的，马克思的需要概念在米勒的阐述中充其量只是一个理论道具。因而，如果把米勒借助马克思的需要概念所阐发的社会正义观理解为马克思的正义观，就显得相当勉强。
从表面来看，“正义在于合乎人的需要”不同于伍德式的马克思的正义观---“正义在于合乎其所属的生产方式”,且前者相对于后者来说，更容易让人接受，毕竟马克思说过需要即人性。但细加分析就会发现，二者都与“正义在于合乎人性”有着深层的契合性和关联性。
在《1844年经济学哲学手稿》中，正义与人性、劳动的关联很容易看出。在这一手稿中，马克思认为人性就表现为人的自由自觉的创造性劳动，因而依据“正义在于合乎人性”的范式，就不难推演出正义在于合乎自由自觉的创造性劳动。这样的表述几乎逼近正义在于合乎生产或合乎生产方式的表达方式，但将人性理解为自由自觉的创造性劳动，毕竟具有浓厚的抽象人性论的色彩，还未能摆脱传统哲学关于人性的形而上学理解，特别是自斯密、黑格尔以来对人性理解的老路。①伴随着马克思对黑格尔法哲学、抽象人性论的扬弃，马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的“人性-劳动”理解模式转换为《德意志意识形态》中的“现实的人-现实的生产”的理解模式。
此时，正义与人性、劳动的潜在关联也转换为正义与现实的人、现实的生产的潜在关联。如果说“正义在于合乎人性”在《1844年经济学哲学手稿》中表现为“正义在于自由自觉的创造性劳动”,那么在《德意志意识形态》中就表现为“正义在于合乎生产”.但此时“现实的生产”已经不同于之前的“抽象劳动”,而是一个包括生产前提、生产手段和生产本身的生产系统,即伍德所说的：“人类的生产活动，是一个由诸多相互依赖、相互影响、相互促进的因素组成的复杂的历史过程，尽管人类的需要、生产力和生产关系在此过程中是决定性的，但它们彼此之间绝非孤立。在既定的历史阶段，这些相互依存的因素形成一个整体，一个具有相对稳定性的人类活动的复杂体系。这个受到历史条件约束的生产活动体系具备特有的社会与文化生活形式，人们在这种生活中也获得特有的人类本质。该体系区别于先前在历史中出现的活动体系，也区别于它今后最终会成为的活动体系。这种受历史条件制约的社会整体，即被马克思称为生产方式'.”这样一来，在《1844年经济学哲学手稿》中成立的“正义在于合乎自由自觉的创造性劳动”,在《德意志意识形态》就可以转换为“正义在于合乎其所属的生产方式”,即马克思所说的“只要与生产方式相适应，相一致，就是正义的;只要与生产方式相矛盾，就是非正义的”.关于“正义在于合乎其所属的生产方式”也可以从黑格尔的“正义在于合乎理性”中推演出来。对于法国大革命，黑格尔就曾写道：“正义思想、正义概念立刻得到了公认，非正义的旧支柱不能对它作任何抵抗。因此，正义思想现在就成了宪法的基础，今后一切都必须以它为根据。
自从太阳照耀在天空而行星围绕着太阳旋转的时候起，还从来没有看到人用头立地，即用思想立地并按照思想去构造现实。阿那克萨哥拉第一个说，N^us即理性支配着世界;可是直到现在人们才认识到思想应当支配精神的现实。”
转引对于黑格尔来说，是理性支配世界;而对于马克思来说，则成了生产方式支配世界。不过，这样的一种置换也潜藏着一些问题。如果说“正义在于合乎理性”尚且能够成立的话，那么“正义在于合乎生产方式”就需要加以理论诠释和限制。在黑格尔等人的理论视野中，理性不仅与人性较为接近，而且本身就具有价值的正当性，但生产方式并不尽然地体现人性，或人性并不尽然地体现在生产方式中，而且生产方式并不能如理性一样，本身就具有正当性。生产方式既可以表现为一种具有历史必然性的生产方式，也可以表现为不具有历史必然性的生产方式，因而，当说“正义在于合乎生产方式”时，就要给以诸多限制和补充，至少必须表述为“正义在于合乎具有历史必然性的生产方式”.相应地，“正义在于合乎人的需要”也可以说是渊源于“正义在于合乎人性”的范式，不仅如此，在“正义在于合乎生产方式”与“正义在于合乎人的需要之间”还存在着一种直接的关联。
我们知道，生产的需要是人最为核心的需要，而且人性也体现在人的需要之中，我们也可以从正义与人性、人的需要的关联中把握正义与生产方式之间的关系，并从中丰富对正义与生产的关系的理解。对此，我们不妨将它们之间的关联表述如下：(1)正义在于合乎人性;(2)人的需要即人性，或人性体现在人的需要之中;(3)人的需要是一个体系，它包括生存需要、生产需要和自我实现的需要，其中，生产需要是人的需要的核心，生存需要是人的基础，具有优先满足的地位，自我实现的需要则是人的需要理想诉求，它引领了需要的方向。①根据(1)、(2)，我们可以得出，正义在于合乎人的需要;而结合(3)，我们可以得出，正义在于合乎人的需要体系，即在于合乎人的生存需要、生产需要、自我实现的需要。在上述三种需要中，生产需要是最为核心、最为本质的需要，生存需要和自我实现的需要都可以从生产或生产方式中得到理解。比如，在人尚处于人对人的依赖的生产方式中，生存需要是人的需要最为集中的表现;在人对物的依赖的生产方式中，生产需要成了现代社会的一个标识;在人的自由状态的生产方式中，生产表征的也正是人的自我实现的需要。考虑到人的存在状况在现代社会中是三种状态并存，正义就必须满足人的这三种状态的需要，其中，生存需要是基础性的需要，是具有优先性的需要②，自我实现的需要是人的需要的理想诉求，而生产需要表现为人的一种常态的需要，是人的需要的核心表现。因此，作为一种合乎人的需要的正义来说，我们可以说马克思主义的正义如果从需要的视角来看，就必须在满足人的生存需要的基础上满足人的生产需要，并进而满足人的自我实现的需要。
基于这样的理解，说马克思主义的正义观是如伍德所说的在于以生产方式为旨归，在于合乎生产的需要，或在于满足人的自我实现的需要，都是不够完善的，而必须意识到人的生存需要相较于生产需要和人的自我实现的需要的基础性和优先性地位。
考虑到生产需要已充分体现在现代生产中，而罗尔斯的正义论在某种意义上也可以理解为表达了现代生产在正义上的诉求，我们也可以把隐含在马克思思想中的一种可能的马克思主义正义观阐释为如下结构：(1)首要原则：满足人的生存需要;(2)基本原则：现代生产的正义原则;(3)方向性原则：人的自我实现的需要。①将人的自我实现的需要作为马克思主义正义观的组成部分，可能会有不少学者认为这在很大程度上已经背离了马克思关于自我实现和共产主义社会的理解，但是，正如对“现实的人”也可以被理解为对人性的思考一样，人的自我实现的需要原则也可以视为马克思主义的正义原则。尽管这与马克思自己的表述相悖，但就构建一种可能的马克思主义正义观来说，我们已经不能拘泥于马克思的文本，而是必须说马克思所未说、言马克思所未尽言。
四、结语
在对马克思主义正义观的各种阐释中，存在着这样的一些倾向：为了阐释各自“自以为是”的马克思主义正义观，作者都不同程度地放弃了正统马克思主义的经典表述，甚或放弃了一个理论特质---唯物史观。这使我不禁怀疑：放弃了正统马克思主义的经典论述，甚或放弃了唯物史观的马克思主义正义观，还可以称之为马克思主义的正义观吗?或者说，是否存在一种可以放弃正统马克思主义者的经典论述，甚或放弃唯物史观的马克思主义正义观?也许我们可以离开文本，可以无视马克思、恩格斯的表述，按照现实的需要来构建我们的马克思主义正义观，毕竟，正如卢卡奇所说：“正统马克思主义并不意味着无批判地接受马克思研究的结果。它不是对这个或那个论点的信仰,也不是对某本圣书的注解。恰恰相反，马克思主义问题中的正统仅仅是指方法。它是这样一种科学的信念，即辩证的马克思主义是正确的研究方法，这种方法只能按其创始人奠定的方向发展、扩大和深化。”
不过，话又说回来，假如我们所建构的马克思主义正义观不仅缺乏马克思的文本依据，而且还剔除了马克思的历史唯物主义因素与辩证法因素，不知是否还能称之为马克思主义正义观。恩格斯在《在马克思墓前的讲话》中谈到马克思一生有两个划时代意义的伟大发现，就是唯物史观和剩余价值理论。
而剩余价值理论也可以视为唯物史观运用于分析市民社会的一大发现，因而在这两大发现中，唯物史观比剩余价值理论更为根本，在思维方法意义上，它标识着马克思主义的理论特质。
也许像一些学者所说的，我们不仅可以在思维方法上坚持马克思主义，还可以在理论的价值诉求上坚持马克思主义。比如，柯亨就把平等主义视为马克思主义的价值诉求，认为马克思主义的正义观就是一种平等主义的正义观。
不过，假如这样的价值诉求是在漠视马克思主义经典表述和唯物史观基础上推演而来的，那么我们就不免质疑：难道马克思主义的价值诉求并不存在于正统马克思主义的经典表述之中?难道这样的价值诉求竟然与唯物史观不相容?的确，卢卡奇也曾说过：“我们姑且假定新的研究完全驳倒了马克思的每一个个别的论点。即使这点得到证明，每个严肃的正统马克思主义者仍然可以毫无保留地接受所有这种新结论，放弃马克思的所有全部论点，而无须片刻放弃他的马克思主义正统。”但是，假如我们不仅要放弃正统马克思主义的经典表述，而且还要放弃马克思主义的思维方法呢?在这一点上，我相信卢卡奇未必有那么自信。
当然，我不反对从马克思的价值诉求入手探讨某种可能的马克思主义的正义观，也不主张只是固守马克思主义的本本，且认为有必要对历史唯物主义进行必要的反思，只不过我有这样的质疑：那种既背离马克思主义的经典论述，又置唯物史观于不顾的所谓的马克思主义正义观，其在何种意义上可以称为马克思主义正义观?
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