天与上帝-中西政治思想的宗教观念比较
前一章业已阐明，与宗教具有密切关系，它们相互作用、相互。这种作用与影响表现在观念形态上，就是中西政治思想在深层次上都受宗教观念的支配与影响。而天与上帝，则是中西宗教的一对核心观念。当然，它们也是中西（或宗教哲学）中的一对重要概念或范畴。所以，天与上帝，分别是中西宗教与哲学的交汇点。其思想可谓是“尽精微而致广大”。限于资料和篇幅等原因，本章只阐述、比较先秦诸子的天论和《圣经》中的上帝观。;
第一节; 先秦诸子的“天”论;
一、孔子的天命观;
春秋时期，像朝聘、会盟和征伐等外交、军事活动，本来无一不与宗教活动有着密切联系。但孔子修《春秋》时，却从这些神秘的氛围中超越出来，专从人事的角度去记载这些事情。白寿彝先生指出，“像这样把跟神话和宗教分开，这是《春秋经》的一个重大贡献，是它进步的地方。”[1]另外，《春秋》尽管记录了各种各样的灾异，例如日食、地震、雷鸣，星异（如陨星、慧星之类）、陨石、山崩、大雨雪、火灾、大水、不雨、大旱、螽（蝗虫）、螟（蛾幼虫）、多麋（麋毁农田作物）、蜚（一种食稻害虫）、蜮（一种食苗叶的害虫）、霜、无麦（麦无收成）、饥（饥荒）等等，对这些怪异现象，《春秋》只是如实记录，而且尽可能记载具体发生的时间（年、时、月、日）。这是一种很谨慎的态度，符合所谓孔子“不语怪力乱神”的思想性格。所以，在《春秋》中找不到关于天人感应的论述。这颇能表明孔子的灾异观。事实上，《春秋》的思想旨意在于所谓“《春秋》以道名分”（《庄子·天下》）。孔子用一定的“名分”标准来衡量是非、褒贬人物，通过“微言大义”来表达“拨乱世，反诸正”（《公羊传·哀公十四年》）的心愿，以实现“大一统”（《公羊传·隐公元年》）的政治目的。[2] 但需要注意，孔子修《春秋》不讲天意，并不表示他完全不信天意或天命。正如刘家和先生所说的，“他（指孔子——引者注）的原则是不离开人事而单独地谈天道。”[3]孔子把天命纳入人事之中，把礼义伦常当作天理或天命，所谓“夫礼，先王承天之道，以治民之情。”（《礼记·礼运》引孔子语）所以可以说，《春秋》所蕴涵的“名分”思想本身就体现了天道。这体现了孔子所开创的儒家那种“人能弘道”、“人道即天道”的思想特色。
在《论语》中，除了孔子自述“五十而知天命”（《论语·为政》），孔子本人提到“天”的地方还有九处。[4]它们各有不同的含义。为了阐述方便，大体上可以归为三类。第一类，孔子说“天生德于予”（《述而》）和“巍巍乎！唯天为大，唯尧则之”（《泰伯》）。孔子认为自己的“德”是“天”赋予的。“天”是那么高大、伟大，连圣王唐尧也要效法它。这就表明在孔子心目中“天”是至高、至善的存在，并能给人某种作用与影响。第二类，孔子说“获罪于天，无所祷也”（《八佾》）、“予所否者，天厌之”（《雍也》）、“吾谁欺，欺天乎”（《子罕》）、“天之未丧斯文也，匡人其如予何”（《子罕》）、“天丧予”（《先进》）和“知我者，其天乎”（《宪问》）。显然，这六处所说的“天”都与孔子本人有着密切关系。更具体地说，在知、情、意（包括意志、信念、信仰）等方面，孔子都与“天”息息相关。那么，这个“天”就可能包含有一种人格意味。诚然，也可以认为，这个“天”毕竟是虚的，其实就是孔子本人心理、情感活动的一种折射，表明了孔子的一种思想境界。第三类，孔子说“天何言哉，四时行焉，百物生焉”（《阳货》）。对此处“天”的含义，学界也有不同理解。有的解释为自然之天，有的理解为意志之天。冯友兰先生反驳了自然之天的看法，他说：“然此但谓天‘无为而治’耳，不必即以天为自然之天。且以天不言为一命题，即含有天能言而不言之意。否则此命题为无意义。如吾人不说石头不言，桌子不言，因石头桌子，本非能言之物也。”[5]冯友兰的结论是：“孔子之所谓天，乃一有意志之上帝，乃一‘主宰之天’也。”[6]但笔者更倾向于把孔子所说的“天”理解为一种境界之“天”。这个“天”把整个宇宙万物视为一个有机的、连续的生命体，可称之为宇宙生命。她以自然和为基础，并以义理、情感为内容，而以意志性（人格性）为形式。孔子所说的“天”就是这三方面内涵的统一。正因为这是一种境界之“天”，所以孔子的生命精神才与她息息相通，乃至融为一体。徐复观先生说得好：在这个境界中，“可以看出最高的道德感情，与最高的宗教感情，有其会归之点。”[7]
二、孟子的天人合一论;
孟子天论的重要特色就是天人合一。它包含两方面的内容：一是从心性论角度讲，孟子认为“性”、“天”合一；二是从民本论角度说，孟子认为“天”、“民”合一（参见本书第三章“民本论”）。这里主要从心性论角度探讨、说明孟子的天人合一论。
孟子说：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。人之有是四端也，犹其有四体也。”（《公孙丑上》）又说：“君子所性，仁义礼智根于心。”（《尽心上》）还说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。夭寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”（《尽心上》）
孟子认为，人性具备仁义礼智四端，而仁义礼智植根于心，故心性相通为一，故尽其心而可知其性。又人性所具之四端，乃天所赋予，故知其性而可知天。所以，通过“存心养性”的功夫，就可以“知天事天”。另，命亦为天所赋予，故若能知天事天，修身以待，即为“立命”。由此可知，孟子心性论的深层意义，是与“天”相通的，以“天”作为本体依据。这一点鲜明地反映在孟子心性论中的另一重要概念或范畴，即“诚”：“是故诚者，天之道也；思诚者，人之道也。”（《离娄上》）这里所谓“诚”，相当于事物的本性、之意，所以孟子认为“诚”就是天道，故具有哲学本体论意味。孟子还说：“万物皆备于我矣。反身而诚，乐莫大焉。”（《尽心上》）“诚”既指本体论意义上的天道，又指伦理、价值意义上的人道。特别是，所谓“反身而诚”，就是说经过修养而达到了“诚”的境界，包含着功夫论与本体论合一的意味。《中庸》说：“诚者不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。”这里所谓“诚者”，是指与天合一的圣人。所以，孟子所谓“万物皆备于我”和“反身而诚”，实际上就是一种天人合一的境界。由此可见，孟子从心性论角度阐述了“性”与“天”的内在联系，说明了人与天在本体论意义上是合一的。只不过对现实中大多数人而言，这种合一只是潜在性的，它有待于人们自觉地、努力地实现。圣人即是自觉地达到“性”、“天”合一，也即天人合一境界的典范。