关于哲学的论文

　　安乐哲(RogerT．Ames)先生是一位中西比较哲学的名家，其著述颇丰。最近他的《自我的圆成：中西互镜下的古典儒学与道家》(“文明对话丛书”之一，彭国翔编译，河北人民出版社2006年7月出版)出版，提供了一个极佳的机会让我们能够全面系统地理解其中西哲学比较的代表观点和思想。因为本书汇集了作者不同时期各种论著中的精品，由本人亲自挑选，在编译者的帮助下成为有机的系统，让主题更为突出，也更切近中国读者的阅读习惯。

　　正如书名所提示的那样，本书用中西哲学的互相比较来理解中国传统的儒学和道家思想，广泛涉及到道论、认知、自我、性别与身体、社群与政治、死亡和宗教等诸多方面，其核心是探讨个人如何在人际、社会、政治以及整个宇宙的广阔脉络中成就一个圆满的自我。这不仅是西方哲学要面对的重大问题，儒道两家也有着共同的问题意识，他们的深思熟虑可以为全人类的繁荣提供丰富的精神资源。

　　安乐哲先生在本书中坚持了自己一贯的立场，那就是，中国哲学可能也应该成为世界哲学的有机组成部分。随着彼此的沟通和了解，中西哲学比较的进程，已经从早期的类型化比较和概括性归纳转向了更为精细的解读和研究工作。我们发现，在附录中，安乐哲先生指出，为了让西方人运用中国的哲学术语来理解中国哲学传统，我们(西方人)有必要重新检讨被翻译成具有提示性的符号的一些关键术语本身的意思。所以他对“天”“道”“性”被习惯地翻译成“Heaven”“theWay”“inbornnature”的做法提出质疑，创造性地将“自然”翻译为“worlding”，将“知”翻译为“torealize”，将“诚”译作“cre-ativity”而不是“integrity”，这样的翻译打破了以前我们固定翻译的程式，也更为鲜活地揭示了这些传统概念本有的丰富含义。其根本意图是去除以前汉学研究和翻译中强加给中国哲学的许多西方式的假设，重塑古典儒学与道家的本来面貌。这一结果，对西方人来说，是一次以核心概念为工具向中国心灵世界更为贴近的有效尝试，而对中国人来说也有同样重要的意义，它让我们用西方语言深化和反思我们的既有理解。而这一过程对于不同文明之间的对话来说，是富于启发意义的，消除语词理解偏差的背后，是对各自思想和思维偏见的摆脱，也是双方进一步学习和借鉴的契机。

　　关于“自在之物”、“现象”的学说是康德哲学的一个基本思想，这一思想首先在认识论中得到阐述。康德从对知识确切可靠性的论证中，揭示了“自在之物”“现象”两者间既有区分、对立，又有联系、统一的两重性关系。只承认两者的区分，忽视两者的统一，在理解康德认识论时会碰到问题而陷入困境。同时，忽视两者的统一与康德的本意也不符。

　　一、“自在之物”和“现象”是既有区别又有联系的两个概念

　　“自在之物”、“现象”两者的区别主要表现在能否被人的认识范围所覆盖。康德认为：“感官永远而且丝毫不能使我们认识自在之物，而只能认识自在之物的现象”①，“现象不是自在之物本身，而是我们的感性直观的表象。”②康德又进一步说：“感性认识决不是按照物本身那样表象物，而是仅仅按照物感染我们的感官的样子表象物，因此它提供理智去思考的只是现象而不是物本身。”③ “因此，纯粹理智概念一旦离开了经验的对象（即‘现象’）而涉及自在之物（本体）时，就毫无意义。”④ “如果我们对于任何一个对象还希望知道得多于这个对象的可能经验所包含的东西，或者对于我们认为不是可能经验的对象的任何一种东西还要求哪管是一点点知识，按照它自在的样子来规定它，如果我们这样希望那就很荒谬了。”⑤从上述引述可见，康德把“现象”置于认识范围之内，把“自在之物”放在认识范围之外。“自在之物”作为独立于人之外的存在，通过样式的杂多表现出自身的无序，而杂多的“自在之物”样式经感性直观成为现象而进入人的认识范围之后，经过智性的综合统一成为有序的连结。从这个角度就可从把“自在之物”和“现象”的区分、对立理解为客体存在的无序和主体知识的有序的区分、对立。这种对立在认识论上具有重要的意义：一方面，避免把客体世界看成是主体世界的演绎或外化（物化）的成果的错误；另一方面，避免用无序的客体存在规范有序的主体知识的错误，如果以无序规范有序的话，那任何知识都没有客观有效性。

　　现象学于20世纪初兴起于德国，现已‘‘成了一种名副其实的国际性哲学思潮”1](pi)，是当代具有重要影响力的哲学流派之一。它渗透到了技术哲学研究领域，形成了现象学技术哲学。由于研究的具体视角和对象不同，现象学技术哲学的发展呈现出多种维度，如海德格尔（MartinHeidegger)的形而上学维度，鲍尔格曼（Al?bertBorgma皿)的技术人工物维度，伊德(DonMe)、威贝克(Peter-PaulVerbeek)和斯蒂格革力(BernhardStiegler)的人与技术关系维度等。这些维度虽然表现出不统一的研究方向，但它们却具有共同的源点，即都是基于一个本源性的起点一“人一技术一世界”现象。

　　一、“人一技术一世界”现象的存在论揭示

　　存在问题是海德格尔研究的最重要的主题。他在《存在与时间》里在通过分析人的存在，即此在的生存问题，探索存在及其意义过程中揭示出了‘‘人一技术一世界”这一在世现象。

　　海德格尔认为，发端于柏拉图，形成于笛卡儿，终结于尼采的形而上学总是停留在某些特殊的存在者上，如柏拉图的理念、经院哲学的上帝、笛卡儿的我思、黑格尔的绝对精神、尼采的权力意志等，认为它们是一切存在者存在的依据和根源，从而遮蔽了存在，使存在蔽而不显“存在可以被遮蔽得如此之深远，乃至存在被遗忘了，存在及其意义的问题也无人问津。”2(M2)这些被误认为是存在的特殊的存在者构成了主体。形而上学从这一特殊的存在者一主体出发，把世界当做现成的客体或对象来理解，这就造成了主体和客体的二元分立。这种以主客二分为基础的形而上学意味着作为主体的人位居所有其他的事物（存在者）之上，能够把世界上所有其他事物（存在者）作为对象带到自己的面前，对它们进行表象、控制和支配。

　　随着计算机与信息技术的迅猛发展，计算机与信息技术的哲学研究开始结出丰硕成果，影响也日益广泛。它一方面使一些传统哲学论题获得新生，另一方面又向我们提出了许多新的问题。逻辑机器哲学(Clogico-mechanical philosophy)就是这样一种关于信息技术的哲学研究新范式。

　　逻辑机器哲学是勃克斯(A. W. B urks)颇有特色的哲学思想。勃克斯是美国当代哲学家、计算机科学家，密歇根大学哲学系教授、计算机与通讯科学系教授。他的哲学也可以叫作逻辑计算机主义哲学，其著述主要有:《机遇，原因，推理》Chance, Cause, Reason, 1977)《机器人与人类心智》(Robots and Free Minds, 1986)，《逻辑机器哲学》The Philosophy of Logical Mechanism, 1990)等。

　　本文围绕建构一个具有人的一切能力的机器人的可能性问题，探讨与人=机器人论题相关的还原的本质和进化突现的本质、计算机器与行为的关系以及进化和意向性等问题。我们不仅对逻辑机器哲学作简要评述，而且从认知科学哲学、现象学、人工生命哲学等多个视角探讨这一思想在近年来的新发展。

　　一、人=机器人论题的贡献和局限

　　逻辑机器哲学的主要论题是人=机器人。在《机器人与人类心智》中，勃克斯讨论了这样一种机器人，它具有实现人的一切功能的可能性。在他看来，人与机器人没有本质的区别，都是一个有穷决定性自动机。他首先论证了这种机器人存在的可能性，然后得出的结论是，我们每个人都等价于一个机器人，随后的讨论进一步支持了他的论题，他把这一论题概述为人=机器人。

　　从古希腊起就高度推崇“理性”，逐步使其成为西方文化的精神支柱之一，而在进入“理性化即现代化”的历史阶段后，更是在全球范围内也产生了广泛的影响。但深入反思会发现，这种“理性”精神潜藏着将“工具性价值”神化为“目的性价值”的内在悖论，结果在理论和实践中造成了一系列严重的扭曲和误导。文章试图通过厘清“理性”概念的核心语义，分析某些西方哲学大师的相关见解，指出西方哲学“理性”精神蕴含的这一深度悖论。

　　一、理性概念

　　辨析中文的“理性”一词通常是对英文“reason”一词的译读，后者在日常用语中主要拥有“原因及其解释”、“正当理由”、“思维或理解能力”等多重语义，而在作为哲学概念时首先是指人们凭借逻辑推理从事思维活动的认知能力，并且因此与“感性”( 包括感觉、知觉、情感、欲望等) 截然有别，从中衍生出来的形容词“reasonable”( 以及名词“reasonableness”) 则通常包含着“合理的”、“合乎理性的”、“有正当理由的”、“可以接受或公平的”等多重语义。此外，英文形容词“rational”在汉语里通常也被译成“合理的”、“合乎理性的”、“理智的”，像“rationality(合理性) ”、“rationalism( 理性主义) ”、“rationalize( 理性化) ”这些富于哲理意蕴的概念正是由此衍生而来的。同时，由于在词源学上都发端于拉丁文里意指“思考”、“计算”的“reri”、“ratio”，并且拥有某些相互叠合的共通语义，无论在日常言谈还是理论话语中，“reasonable”与“rational”也往往被人们混同使用，直到罗尔斯等人试图辨析二者的微妙差异后才有所改观。

　　现代生活的务实取向几乎使严肃的形而上学乏人问津。然而,这不能改变现代生活本身建立在一种有缺陷的形而上学之上的事实。现代性以对人类欲望的辩护为起点,开创了人类自立法度、自我实现的道路,但也正因如此,现代性在开端中即伴有浓重的自然主义和个人主义色彩。为了克服现代性的缺陷,康德、黑格尔等西方形而上学家做出了不懈的努力。虽然他们未能根本改变现代性的个体功利取向,但却为其提供了责任意识、公共精神和国家主义等富有成效的修正方案。就此而言,轻视形而上学的唯一理由,只能是现今形而上学已无法继续修复、提升我们的时代,但为此拒斥形而上学本身,却意味着在根本上向现实妥协,意味着文明的衰退。在笔者看来,马克思曾经给出过一种最能寄托现代人理想的形而上学方案,而本文则试图重新寻获马克思的这种洞见。

　　一、古典经济学的自然主义与康德的“自主性”

　　在现代性思想内部,笛卡尔和莱布尼茨最早试图通过论证人类理性的天赋观念,保存基督教对于心灵超越性的理解,为人类意识与行动的统一奠定基础,并以此阐明人类改造、提升自然和社会的精神能力,但是由于没有解决理性与现实分裂的问题,他们最终只能放弃“自我决断”的现代性立场,转而求助于上帝的“预定和谐”。唯理论的例子表明,近现代哲学的发展不仅要阐述人类自由的自然倾向,而且要指明人类自由的形上条件;不仅要论证人类意志的超越性与自律性,而且要说明人类本性的创造性显现,揭示人的自由意志与其自我实现的文明经验之间的内在关系。就此而言,古典经济学是一门注定会对哲学发展产生深远影响的经验科学。

　　虽然人们延续了Aesthetica这个“美学”的名称，公认提出这个现代知识新学科的鲍姆加登是“美学之父”，但由于鲍姆加登所设想的这个新学科的出身、对象、价值口标等有别于其它现代知识的属性及其复杂度，后来的美学家们对这个新学科做出了多种多样的理解、阐释和判断。不论鲍姆加登自己对“美学”的说明和解释多么不完善，或留下多少瑕疵，我们都必须承认他的这一假设是对本来就存在而未被提出的学科的发现，这个发现开启了一个用以回答人类一开始就遭遇了的感性和情感问题的系统性的现代知识学科。实际上，鲍姆加登本人对这个新学科的阐释就已经偏离了美学本来具有的“感知定向”，正如克罗齐所言，这个新学科“在他手里受到的是一个时机尚未成熟的洗礼”。不用说，他身后的美学家们为完善美学这个学科做出非凡努力的同时，也在美学的演变史上走出了某些歧路。这是值得我们去洞察、清理和研判的。吉尔伯特说得对:“美学与其说产生于任何纯粹的悟性活动中，不如说产生于争辩过程中。美学的演变史需要重新审视、反思与争论。

　　一

　　美学是哲学的一个分支，是西方的主流声音。在美学历经白般挑剔，接着又被普遍承认之后，把美学视为哲学的分支或一个部门的说法相当普遍。譬如许多权威的词典产影响广泛的美学、美学史和哲学史著作尽都如是说。看到这些判断，我们尽可以说这种把美学作为哲学的分支的看法主要在过去，在西方，但从事实上看，这种观点既跨越了时代，也跨越了文化地理的界限。在中国目前的美学体制中，美学依然是作为哲学这个一级学科下属的一个二级学科，在中文学科中它只是以“文艺美学”的身份充当一个研究方向而已，这就不仅在人们的认识上而且在学科体制上确定了美学对哲学的从属身份。当然，有些学者可能并未有意地明言美学是哲学的分支，但在讨论美学的过程中却把美学是哲学的分支视为一个不言自明的事实，康德的《判断力批判》，吉尔伯特和库恩的《美学史》，比厄斯利的《西方美学简史》，杜夫海纳的《美学与哲学》，李普曼( M. Lipman)的《当代美学》等相当多的美学著述，大体都是这种言语姿态。尽管也有不同的声音，但把美学作为哲学的分支这一判断所形成的话语霸权和重重叠叠的遮蔽，仿佛积重难返，使美学返回其本真之路显得“道阻且长”。

　　在当代技术哲学的发展中，“后现象学”(Postphenomenology)已经成为一个公认的流派而得到广泛研究，其核心是包括变更理论、具身分析和关注生活世界等要素在内的一套研究方法。后现象学的创立者是美国哲学家唐·伊德，然而，伊德之所以用“后现象学”来命名自己的技术哲学，并不完全是为表明自己的思想与现象学这一大陆哲学传统间的传承关系，而是要通过“后现象学”中的“后”来表达自己思想生成中包含的更多的影响因子。但是，蔽于“现象学”的光环，当前不少伊德的研究文献，都错失了这些隐含的影响因子，进而在理解与把握其思想时，产生种种困惑。例如，(1)虽然用到了“变更”等这类的现象学术语，但后现象学到底是不是胡塞尔意义上的现象学;(2)后现象学倡导“经验转向”，倚重自然科学和日常生活中的经验例证(案例研究)，这种缺乏哲学思辨的经验依赖症所导致的还是不是一种关于技术的哲学研究;(3)如果后现象学表述的只是一种研究方法，那么仅仅从外在的方法又如何来断定后现象学必定是一种技术哲学，即研究方法与研究内容、目的之间如何贯穿统一。对于这些困惑的解答，直接涉及到后现象学的方法论原则、存在论意义上的技术观，以及研究技术问题的切人点等关键因素，因而迫切需要澄清。笔者将通过揭示后现象学与胡塞尔现象学、杜威的实用主义和科的解释学之间的区分与关联，逐一解答上述疑惑，或许有助于学界对伊德技术哲学思想的全面理解和把握。

　　一、后现象学与胡塞尔现象学

　　图书馆哲学这一术语最早是丹顿于1934年在《呼唤图书馆哲学》一文中提出国内最早述及的是庄义逊于1984年发表的《图书馆哲学研究述评》一文。图书馆哲学这一'概念是由“philosophyoflibrar-ianship”翻译过来的，直译是关于图书馆职业、关于图书馆学的哲学，所以笔者认为它具有“元图书馆学”的学科性质图书馆哲学受到关注，是由哲学的性质以及图书馆学和图书馆事业本身面临的新环境和挑战决定的。图书馆作为一种社会现象离不开哲学的指导近年来，图书馆面临着市场经济以及新技术、新观念的影响和冲击，于是图书馆人开始对图书馆学中的各种根本问题做新的哲学思考这里，笔者试图把波普尔的“三个世界”的理论引入图书馆哲学研究中，试图从全新的视角来透视图书馆哲学，以利于对建构图书馆哲学有所启示。

　　1“三个世界“理论与图书馆学

　　1.1卡尔?波普尔和他的“三个世界”的理论

　　卡尔。波普尔是著名的奥地利犹太裔英国籍哲学家，是当代著名的科学哲学家。他关于科学知识的划界问题、试错法及客观知识的本体论等思想影响了许多科学家，这位当代以“证伪主义”方法论闻名于世的科学哲学家，不仅在西方传统“实证主义”思维的死水中搅起了一股逆向思维的旋流，给西方科学哲学带来了生机，而且由于他的第三世界理论的提出也激起了轩然大波，引起了世界范围内的哲学界和科学界的强烈反响。他的主要作品有《猜测与反驳》《客观知识一一一个进化论的研究》等等其中，《客观知识》的核心是“三个世界”理论，文章旨在通过引入波普尔的“三个世界”理论，力图对理解图书馆哲学理论的内涵有所启示。

　　学界普遍认为中国哲学是以“实用理性”为其存在形态的，或者“实践理性”与“实用理性”在指中国哲学时并不完全加以区分。其中最具代表性的当属李泽厚先生在其历史本体论中所表明的观点。李泽厚认为，“实用理性”乃是经验合理性的概括和提升，人类的经验来源于实践。实践是使用一制造工具的劳动操作活动，人类在生产劳动中不但产生了区别于任何其他动物群体的社会语言、文字、艺术，还形成了系统的相关的理论体系。李泽厚声称，他的“实用”是以马克思主义实践论为基础，是在价值层面而非纯理性层面。马克思主义认为，实践是认识的基础和源泉，认识不但从实践中产生，并且为生产实践服务，而认识的正确与否，还要回到生产实践中去检验。可见，李泽厚的“实用理性”和马克思的实践论，无论是认识的来源，还是认识的目的几乎都是吻合的，所谓的“理性”，不过是感性经验的思维抽象，即人类对感性的认识。

　　一、理论与理性

　　就根本含义而言，“理”，指的是客观事物自身运作的次序、事物或事件存在的根本规律;“论”则有分析判断之义。理论就是社会实际生活中关于自然界和社会实践有系统的认识通过思维的综合上升而形成的认知结果，它是以形而上的方式存在的。因此，李泽厚先生所说“理性”其实就是“理论”，因为他给“实用理性”所作的解释就是人们对现实社会生产生活活动的一种有系统的概括。但这种“实用理性”和我们所说的哲学意义上的理性具有本质区别。康德在《纯粹理性批判》中对理性的分析有两种基本的解释，首先，他把理性分为理论理性和实践理性，或者称为纯粹理性和一般理性川:理论理性不是通过实践的反思而成，亦非推理而得出，在康德看来，它实际是人先天具备的，类似部分儒家学者对心的本然之性的认识，“心生而有知”，“凡以知”，人之性也”。“知”是心本然的一种认知能力。可见，康德的理性并不等于理论。不过，理性和理论不可截然分开。没有理性的存在，理论是无法形成的，没有理论，理性自身存在的开显也成了问题。其次，如果说李泽厚的理性具有实用主义色彩的话，那么康德的理性却隐含着对人类知识发展的一种导向，引导着人们对知识的无限诉求，同时内藏着对人生未来的一种向往，因而精神价值上的意义是凸显的。