语言问题在海德格尔思想观形成中的作用
语言表达问题不仅是导致海德格尔思想方法形成的外部契机，而且直接关乎形式显示方法本身的形成，以下是小编搜集整理的一篇探究语言问题在海德格尔思想观形成的论文范文，欢迎阅读借鉴。
形式显示(或形式指引，formaleAnzeige),也称解释学直观，是海德格尔早期现象学方法的总体刻画，克兹尔视之为海德格尔对胡塞尔现象学的重大突破①。对此突破学界有不同的解读②，但都认可胡塞尔现象学乃是该方法的重要思想来源，主要包括范畴直观、场合性表述、形式化与总体化的区分、内时间意识等方面。③在这些解读中，语言问题已暗含于其中。克兹尔就指出，那托普的挑战使得前理论的科学问题变成了一个“语言问题”④，张祥龙对海德格尔形式显示的表达策略作了许多“出神入化”的描述⑤，孙周兴把形式显示方法视为“一场旨在激发词语(语言)的力量的变革”⑥。其他学者或多或少也都触及此点，但对于两者关系都未作整体阐发。下面的考察将表明，语言问题不仅仅是引发海德格尔思想方法的重要契机，而且直接关乎此思想方法的形成，乃至暗中影响、决定了他未来的思想发展“道路”:“即语言与存在的关系，只不过当时它还是被遮蔽着的，对我来说是难以达到的，以至于我徒劳无功地在许多曲曲折折的道路上寻找一条引线。”
一、那托普批评：形式显示方法的思想契机
海德格尔在《我进入现象学之路》一文中明确指出，《逻辑研究》是引导他进入现象学的关键着作。但他并非胡塞尔思想的忠实继承者。事实上，他对《逻辑研究》整体的哲学立场是持批评态度的。在海德格尔看来，该书并没有完全走出它所批判的心理主义传统。①胡塞尔在为《大英百科全书》写的有关“现象学”的条目中把现象学概括为两方面：一方面是一种纯粹的描述性方法，另一方面是一门先验的科学。对于后者，海德格尔明显是拒斥的，认为它返回到了近代哲学的唯心主义传统之中;②对于前者，海德格尔经过改造，发展出了解释学直观，构成其存在之思的方法论基础。
在这过程中，那托普对胡塞尔现象学的批评起了重要作用。在那托普看来，胡塞尔的纯粹描述方法将面临如下两个重大挑战：首先，纯粹描述方法需要预设纯粹经验的存在，而现象学的体验活动是在反思的目光中进行的③，这就导致相应的体验不再被直接体验，而是被观看了，从而止住了原本的体验之流;其次，任何描述都离不开语言，从而不可避免地使得被描述的经验被普遍化、概念化和理论化。“描述、语言表述可能是理论化的侵害。其根据在于：含义的本质中包含着对象性地意指某物，含义之充实的本质中就包含着把一个对象当作对象;进一步，词语含义的普遍性势必是总体化，因而势必是理论化。”④那托普的批评成为海德格尔深化胡塞尔现象学方法的重要思想契机。正如张祥龙所指出的，“正是在设法避开、化解和反转这种似乎不可抵御的犀利攻击之中，海德格尔锻造出了自己独特的哲学方法，一种可以不丧失体验之流并具有非概念化表达能力的思想方法。”⑤那托普的批评直接导致海德格尔转向并寻求一种非概念化的思想方法。这种思想方法也就是形式指引或解释学直观。如海德格尔本人所指出的，此方法与时间与语言有密切关系。“哲学研究的方式乃是根据这种存在意义的基本范畴结构对这种存在意义的阐释;这里所谓的基本范畴结构，就是实际生命自行到时、并且在到时之际与自身言说的方式。”⑥因此，要完整理解形式显示方法，除了考察实际生活经验与时间的关系以外⑦，还需探讨这样一种时间化或时机化的实际生活经验本身与语言的关系，如此才能彻底回应那托普的批评。
二、语言与形式显示方法的形成
形式显示或解释学直观与胡塞尔范畴直观有密切联系。“我的兴趣便再一次指向了《逻辑研究》，特别是第一版的‘第六研究',其中所强调的感性直观和范畴直观之间的区别，在其对于规定’存在者的多重含义‘的作用方面向我显露了出来。”⑧正是在感性直观与范畴直观的区别的基础上，海德格尔发展出解释学直观，也就是作为形式显示的现象学。
范畴直观思想是胡塞尔意识现象学的一个重大突破。在传统哲学中，直观一般是针对感知对象而言的。但胡塞尔注意到，在充实感知陈述的时候，存在着一个关键的区别。比如，充实“这张白纸”与“这张纸是白的”这两个感知陈述的过程中，所关涉的感知对象是同一个，但是它们的充实过程并不因此而被等同。这两个陈述具有完全不同的含义意向，涉及两种完全不同的充实行为，它们之间的区别很难只诉诸感性直观的差别来说明。也就是说，在我们充实感知陈述的时候，存在一些超出“质料”(亦即感知对象)的形式因素。这些含义因素或“范畴形式”的因素是不能被个体的感性直观所充实的。①为此，胡塞尔在感性直观的基础上提出了范畴直观，来说明相关语言含义因素的充实。比如，我们用眼睛看到不同的颜色是一种感性直观，但是，把颜色作为颜色(作为其所是)来把握，并不是眼睛的功能，眼睛是看不到颜色的“存在”或“是”的。系词关系涉及的范畴对象(“是”或“存在”)既不是处在对象中的东西(不是对象的实在组成部分，也不是它的属性因素),也不是它诸种实在要素的整合统一。②总之，“存在”并非感知的对象，也就无法在感性直观的领域中得到充实。适合于“存在”的东西，也同样适合于其他范畴，比如“一个”、“这个”、“并且”与“或者”等等。它们的对象相关项都不可能在感性感知的领域中找到，而只能诉诸范畴直观来得到说明。③不过，胡塞尔在指出范畴对象可以被直观之后，接着就指出范畴直观作为较高层次上的对象，需要奠基于感性直观之中，后者才是以素朴的方式构造起来的，并因而是直接被给予的对象。④海德格尔非常看重范畴直观思想。胡塞尔有关“存在”的范畴直观分析甚至可以看作海德格尔存在论思想的预演。但是，他对于胡塞尔现象学中感知的奠基性地位很不满，多次直接地或间接地对它提出了批评。在他看来，我们对存在者的把握首先并非是“感性直观”,然后在此基础上构造出“存在”的范畴直观，而是一开始就是对其存在意义或存在自身的领会。⑤当我们走进教室看到一个讲台的时候，我并不是先看到一些颜色与形状的堆积，然后在此基础上构造出桌子，进而再构造出讲台，而是直接就“遭遇”到讲台本身。那种将讲台奠基于感性直观的做法是一种曲解，是对原本体验的“歪曲”.⑥因此，在海德格尔这里，对“存在”进行的范畴直观根本无需奠基于感性直观，它本身就是原初地、直接地给予我们。这是海德格尔对胡塞尔现象学的重大突破，而这个突破很明显是围绕语言含义的充实问题展开的。
当然，从范畴直观到解释学直观，并非一蹴而就。海德格尔破除感性直观奠基性地位的时候同样借助了胡塞尔本人的思想，也即他有关形式化与一般化的区分。正是通过深化此区分，海德格尔才清晰地勾勒出了海氏现象学方法论的核心：“我们想要尝试这种区分，并且在此深化中说明形式显示的意义。”⑦胡塞尔区分了两种不同的普遍化方式：形式化(Formalisierung)与一般化(Generali-sierung).⑧一般化是依据种属关系进行的普遍化。比如，从不同的红色事物中抽象出一般的红颜色，红颜色与其他颜色一起，可以从中抽象出一般的颜色，等等。每个一般化过程都依附于某个特定的实事领域，是在实事基础上进行的普遍化，它们由此构成一个不同等级的种属关系，比如红色物体、红色、颜色、属性等等。形式化则不同，它是依靠姿态关联进行的。比如，“这块石头是一个对象”,“对象”并不是不同的石头所共同拥有的“实事内容”或“属性”,它是在与认知者的姿态关联中被领会的，亦即我不是从不同的对象(石头、红、圆形等等)中总结出共同的“对象”属性，而是相反，目光从不同对象的实事内容那里转移开来，而只关注它们被给予的方式。①但是，在胡塞尔这里，形式化所提供的依然是普遍对象。通过一般化过程，产生了不同等级的一般对象领域，而通过形式化则产生了不同领域的形式对象。胡塞尔以此为数学、逻辑等形式学科的对象奠定了根基。②形式化本身源自“姿态关联”的这一思想给了海德格尔重大启发，并成为他形式显示方法的思想根源。海德格尔同样很看重一般化与形式化的区别。但是，他对胡塞尔将“姿态关联”本身理论化、对象化的做法提出了明确批评，认为这使得它们又变成了某种形式的“实事领域”.③在海德格尔看来，这两种方法虽然有区别，但都是普遍化。形式显示则不同，它不是一个普遍化的过程，从而与普遍性无关。此方法追溯的是使得这种普遍化(包括形式化与一般化)得以可能的前提条件。“形式化与一般化的共性在于，它们都处于’普遍的‘这种意义中，而形式显示却与普遍性毫无干系。在’形式显示‘中，’形式的‘一词的含义是更为原始的獉獉獉獉獉。”④“形式因素的起源在于关联意义。”⑤因此，虽然形式显示与形式化都关注“姿态关联”,但是，与形式化将关联姿态普遍化不同，形式显示关注的是关联姿态本身正在被实行的那个过程。“为了理解理论的起源，纯粹姿态关联本身还必须作为实行(Vollzug)而得到考量。”⑥在海德格尔看来，传统哲学的一般化，甚至包括胡塞尔的形式化在内，都是一种理论姿态，它们掩盖了关联意义本身的“如何实行”,从而掩盖了意义的根源。形式显示就是要把这种关联意义保持在“开放”之中，而不是抽离出其中的形式因素，对它进行形式化。“一个现象必须这样被预先给出，以至于它的关联意义被保持在悬而不定中……形式显示是一种防御獉獉，一种先行的保证獉獉，使得实行特征依然保持开放。”⑦如果说一般化、形式化从不同角度对“姿态关联”或“关联意义”进行普遍化、概念化，那么，形式显示则是对这种关联意义根源的“回溯”.“不是概念(Begriff),而是回溯獉獉(Rückgriff).”⑧因此，正是在胡塞尔有关一般化与形式化区别的基础上，海德格尔揭示出一个更为原本的形式显示或解释学直观。如果说在胡塞尔那里，范畴直观关涉的是语言“形式”要素的充实，那么在海德格尔的形式显示这里，此“形式”要素则获得了真正源发的地位。由此可见，形式显示方法是“围绕”着语言含义问题逐步形成并发展起来的。通过形式显示的现象学方法，海德格尔对人类生活经验进行了重新描述，这构成其早期实际生活经验现象学的基本内容。形式显示化了的现象就是实际生活经验。
三、海德格尔对那托普挑战的回应与实际生活经验的语言性
下面我们看海德格尔如何借助立足形式显示的现象学来回应那托普的两个批评。
先看第一个批评，反思的目光是否会止住原本的体验之流?现象学反思原本经验的时候，并不是对体验之流的一般化，也不是形式化，而是形式显示。形式显示可以使体验之流保持在“悬而未定”之中，不必担心它会因此被对象化、客观化，相反，它还能防止实际生活经验沉沦到客观化之中。①海德格尔以此反过来批评那托普没有看到原始被给予的体验领域。②那么，在实际生活经验中原本给予的是什么呢?海德格尔以“有东西吗”这个问题体验为例，来显明实际生活经验中原本给予之物。我们通常认为一般之物乃是从具体之物中归纳、抽象出来的，因此，一般之物也需要回溯到具体之物才能得到说明。海德格尔认为这是成问题的。③在“有东西吗”的发问中，涉及到的最“一般东西”不同于在具体对象基础上抽象或形式化出来的“一般”,而是一种更为原本的“一般东西”.为避免混淆，海德格尔称之为“原-东西”(Ur-etwas).④“原-东西”并非任何具体的东西，而是一种原初之有，亦即“有”或“存在”的原初意义。这种前对象、前概念的存在-意义或“原-东西”也称“意蕴”.它是事物原本的“存在方式”.不是先有“事物”,再有意蕴。相反，意蕴才是我们遭遇事物时首先出现的东西，是原初现象、原初的呈现。“意蕴(dasBedeutsame)乃是原初的东西，是直接给予我的，并没有通过一种实事把握而造成的任何思想上的拐弯抹角。”⑤可以说，意蕴是事物存在的“原型”,它被客观化以后，才有对象。
由于“原-东西”或“意蕴”先于具体事物，是我们能够遭遇具体事物的可能性条件，它也就不能在给出具体事物的.基础上再通过抽象来获得。它的出现只能是一种纯粹的生成。这种生成不同于实然领域的自然事件或进程，而是一种源发生(Ereignis).“把体验刻划成源-发生(Er-eignis)---是带有含义的东西，而不是实物式的。”⑥源发生是一种本己-发生(sicher-eignen)⑦，即本质性对象构建自身的过程，因此是存在-意义的原初生成。而存在-意义的生发超出实然领域的因果律之外。在源发生之后，在“原初某物”的基础上，我们才能遭遇具体的“某物”,然后才会有基于实物因果联系的自然事件或进程的出现。
在海德格尔这里，素朴的体验乃是这种源发生，是存在-意义的原初生成。如此生成的“原初-某物”或“意蕴”也具有普遍的特征，但那是形式显示的“普遍性”,不同于一般化或形式化的普遍性。这种普遍性不是对生命的脱弃，相反，它乃是我们人类生命本身的“普遍”实情。它揭示出的是体验的原始趋向、原始结构，因而，不仅不是对体验的中止，而是生命本身的显示。“’一般东西‘的原始特征乃是一般生命的基本特征：生命以自身为动因，并且具有趋向性;动因化的趋向，趋向性的动因：生命的基本特征，向着獉獉某个东西生活，进入特定的体验世界活出世界。”⑧换句话说，人类生命本身或人之此在一开始就已经是对存在的“领会”与“解释”了，因为它活在存在的“意义”之中。“如果说实际生命放弃了解释的原始性，那么，它也就放弃了从根源上占有自身的可能性，而这就是说，它也就放弃了去存在獉獉獉的可能性。”⑨这种体验的意义“动因”是那托普未曾考虑过的。“可见有一种对体验的体验，尽管那托普还从未预见……这一点;那是根据其动因化对体验的理解。”①现象学对体验的反思，从海德格尔形式显示的角度看，并不会中止体验之流。它不是对体验的普遍化、概念化，而是显示出体验自身的趋向性或“内在动因”.这种显示就是对生命本身的现象学直观。它不仅不会中止生命之流，而是对理论化、概念化生命的“松绑”,将其从概念化的趋向中拉回到其生发的未定之中，从而获得对“意义”的饱满体验。“作为对体验的体验、对生命的理解，现象学的直观乃是解释学的直观(使……变成可理解的、赋予意义的).”②现象学对生活经验的解释是借助语言展开的，那么，语言是否必然导致经验的客观化、理论化?实际生活经验不仅总在解释着，它的根子处同时也已经是语言性的，因此，语言对生活经验的表达同样可以是鲜活、生动的，而不必是理论化的、概念化的。海德格尔在分析宗教经验的时候，揭示了语言与实际生活经验的内在关系。
由于上帝的存在并不能以客观的方式被证实，信仰也就同样不能作为一种客观事实来实现，而只能“落实”在实际的宗教生活体验之中。其中，很重要的一个环节是对“福音”的听信与传播。如果能听信福音，让福音直接进入你的生活，成为你实际生活的一部分，那么，你的生活就具有了宗教性，也就具有了真正意义上的信仰。保罗与信徒之间的通信就是他们对福音的共同听信与传播。海德格尔注意到，这些书信中“知道”与“成为”这两个语词经常出现，比如“我知道你们是蒙主拣选的”、“我知道你们已经成为了基督徒”、“正如你们知道我们在你们那里，为你们的缘故是怎样为人”等等。这里的“知道”与“成为”并非是对一种现成事态的描述，而是直接当下参与相关事态构成。海德格尔指出，正是通过不断重复这些语词及话语，让他们一再地确信以及共同确信自己与上帝的关联。正是这种知道与确信，让他们不断地成为基督徒。而这种知道与确信，都是通过语言来完成的。因此，形式显示化的语言不仅不会中止生活经验之流，相反，实际生活经验本身就需要语言才得以展开。根据维特根斯坦，原本的语言游戏就是生活形式，而我们就生活在语言之中，因此语言与实际生活经验是相互贯通的。海德格尔以此回应了那托普的第二个批评。
形式显示化了的现象学语言，同样不会中止原初的生活经验。这是一种依循生命内在意义结构而来的说话方式，它乃是实际生命本身的自行到时与自行言说。“实际生命不仅作为有意蕴的事件以及世界的重要性来看待自己和关注自己，而且，还有它与自身说话，那它也就说着世界的语獉言獉。”④解释学的现象学提供的并非是有关生命的理论或概念，而是着眼于生命自身的“存在方式与言说方式”来看实际生命本身，⑤是一种出自实际生命本身的言说。这种言说，不仅不会使生命体验客观化、理论化，而是人之本己存在获得觉醒的可能与方式。“这里有一个哲学的觉醒，在这种觉醒中，此在与它自己相遇。这种觉醒是哲学的，其意思是：它存在于一个本源的自身解释之中，哲学根据其自身已将这种自身解释赋予自己，而且这样，本源的自身解释便构成了此在自我相遇的一种决定性的可能与方式。”⑥正是由于实际生活经验中就已经包含了理解与解释，而语言又直接参与了这种经验的构成，因此，它就已经包含了被说出的可能性。现象学就是要说出“现象”本身所包含的“话语”(逻各斯).“现象学就是对这样一个’意义整体‘的阐明，它给出’现象‘的’λóγοζ‘[逻各斯],'verbuminternum'[内在语词]意义上的---而不是逻辑学意义上的---’λóγοζ‘[逻各斯].”①原本的语言并非是去生命化，而是生命内在历史性必要的构成环节。因此，如果从形式显示或解释学的现象学角度去看待，而不是从一般化、概念化的角度去看待，那么语言含义本身就富含现象学直观的意谓。与含义要素密切相关的并非普遍化的一般化，而是生命本身的意蕴。②只要含义这种非理论要素得到洞见，一种可以传达生命原初体验的现象学就是可能的。“如果含义要素的非理论特征得到了洞见，那就得出了一种可传达的现象学科学的可能性。”
四、结语
至此，我们可以清楚地看到语言在海德格尔思想方法形成的过程中所扮演的角色。形式显示或解释学直观的方法源自胡塞尔的范畴直观思想。海德格尔通过深化胡塞尔有关一般化与形式化的区别，赋予范畴直观以更为原本的地位，并以此构成其方法论的基础。考虑到范畴直观思想是为了解释语言的形式要素的充实问题提出的，而形式显示方法则让此“形式”要素获得了源发性的地位，由此可见，语言问题直接关乎海氏现象学思想方法的形成。
虽然“形式显示”一词本身在《存在与时间》中出现次数并不多，但是，海德格尔把解释学的现象学作为该书的基本方法论立场就已经表明，此书整体上是以一种形式显示的方法来追问及展示存在之为存在的。“现象学描述的方法论意义就是解释獉獉。此在现象学的λóγοζ具有ερμηνενειν[诠释]的性质。通过诠释，存在的本真意义与此在本己存在的基本结构就向居于此在本身的存在之领会宣告出来獉獉獉獉。此在的现象学就是诠释学。”④作为该书关键词的Dasein(此在或缘在)就是这样一种形式显示词，而非一个现成化的、对象化的概念。它以“形式显示”的方式(Da-sein)指向一个充满指引联络的“世界”:In-der-Welt-Sein(在-世界-之中-存在).《存在与时间》中这样的“形式显示”词很多，比如“能在”(Seink?nnen)、“去存在”(zu-sein)、“上手的”(zuhanden)、“将来”(Zukunft)、“朝死存在”(SeinzumTode)等等，它们都不是某种现成观念或概念的表达，而是通过语词的字根、前后缀以及上下文的相互牵引，来共同彰显、构造存在之意蕴。⑤不仅如此，语言含义的“形式要素”同时也成为海德格尔展示“存在”之“指引联络”的原型，甚至可以说，海德格尔存在论思想的关键就在于使存在本身意义化。虽然在该书中，此意义的可能性最终被归诸时间，但是，既然把存在的“意义”领会为存在自身，那么，语言与存在的内在交织关系也就已经暗含于其中了，这也就为其后期的思想转向---转向语言来思考存在---埋下了伏笔。虽然前后思想重心有所转变，但是海德格尔借助语言自身的显示力来彰显思想的做法(“形式显示”)始终保留着，成为他的一以贯之之“道”.
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