刘蕺山格物致知说析论
（提要） 虽然蕺山对格物致知有充分的论述，但仍显不够明晰。原来他的格物致知说是由文本解释和实质解释扭拧而成的。与许多前辈儒者一样，蕺山对《大学》“格物致知”传的下落极为关切。他认为，格物致知传传文就在古本之内，只是文句有错简。于是他调整了《大学》文本，并对格物致知作了一番解释。由于这番解释的初衷是为了弥缝《大学》的文本，致使不能与其思想内在地联系起来，只具文本价值。为把自己的独创性的思想融入《大学》，他又对格物致知作了实质性解释。他没有认识到他的文本解释与其实质解释是不可兼顾的，将其牵合在一起，强为之说，产生了许多纠结。将蕺山的格物致知说分解为文本解释和实质解释，有利于理清其思想脉络。
《大学》中“致知在格物”一语，由于其确切含义在本文中交代不明，且又是“八条目”的起点，所以宋明以来成了儒者聚讼不已的悬案。每一解释往往代表着某种观点，甚至反映着某一哲学体系的性质，如朱熹和明的解释即是如此。蕺山哲学的中心是诚意，对此学界论者已多。蕺山对格物致知也有丰富的论述，有其独特的看法，对此学界的论述尚不多见。本文拟对此作一探讨。
一 蕺山对“格物致知”所作的文本解释
（一） 蕺山《大学》改本
《礼记》所载《大学》一般称古本《大学》。宋明以来，不少儒者疑其有错简或脱文，并依各自的见解，或对其加以增补，或对其文句次第加以调整，于是就出现了至少有十余种之多的《大学》改本，如朱熹改本、王柏改本、高攀龙改本等。明嘉靖间尚有托言魏正始石经本的《大学》文本出现，且颇具，此也可视为改本之一。蕺山毕生孜孜考订《大学》，仅专讲《大学》的著作便有四种，即《大学古记约义》、《大学杂言》、《大学古记》和《大学古文参疑》。前三种大致皆依高攀龙改本，《大学古文参疑》则是蕺山以前诸改本，主要是伪石经本，而自定的改本1。此本成于蕺山临没当年，虽临终时又对其表示不满，今可姑视之为蕺山定本。
蕺山改本将《大学》全文分为八章。第一章是“三纲领”、“八条目”，第二章至第八章分别是“格物致知”、“诚意”等八条目的“传文”。前二章与其格物致知说密切相关，兹录于下：
大学之道，在明明德，在亲民，在止于至善。古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知；致知在格物。物格而后知致，知致而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。（第一章） 二 蕺山对格物致知所作的实质解释。
蕺山是明末极富创造性的思想家，又笃信《大学》，甚至认为“是篇特中天下而立，永为学问鹄，虽六经可以尽废”16。这样，他必然要以《大学》来证成其思想，或者坚信自己的思想就是《大学》的真义。既然其对格物致知所作的文本解释仅具形式意义，未能与其思想内在地契合起来，那么，要达成此一目的，他势必要对作为工夫起点的“格物致知”作实质性的解释。
（一） “知止”、“知本”内涵的能动化、工夫化
在文本解释中，“知止”、“知本”的含义是知道“当止之地”和“根本所在”；“止”、“本”的都是意义不确定的虚位概念，是“知”的对象。相应地，“知”也是有对待的认知之知、知性之知，而非道德本心的自觉、自知之知。文本解释中的“格物”之“物”，特指意、心、身、家、国、天下这六项，并非专指“本物”而言。格究这六项“物”后，所得只是知道其间的本末、先后关系而已，并不能成就德行。欲使格物致知成为切实的工夫，第一步可将“知止”、“知本”的内涵加以扩延，并使“格物”之“物”转向“本物”。蕺山就是如此做的。他说：
格物莫要于知本。知本者，知修身为本而本之也。17
三 蕺山格物致知说中的文本解释与实质解释之纠结
前文论列了蕺山对格物致知所作的文本解释和实质解释。这一区分是将蕺山关于“格物致知”的全部说法加以整体考察后离析出来的，蕺山本人并未明确指出这一区分，也许他根本就不曾意识到这一区分，因为他总是把这两种解释纠结在一起的。
蕺山将“致知”之“知”与“知止”、“知本”以及“知所先后”中的“知”视作同一性质的知；把“格物”之“物”与“物有本末”中的“物”等量齐观，结果“格物致知”的含义只是考察意、心、身、家、国和天下这“六物”而知道“当止之地”和“根本所在”，只有形式意义而不能成为实在的工夫。这种解释并不能与其体系内在地契合起来，而是可以套用在不同的哲学体系中。究其动机，是为了在《大学》古本内找出格物致知传的传文，免得因阙文之疑而感到遗憾。蕺山之前就有不少儒者抱着这种心理如此做过。如当王柏闻此说于车若水后，即“于时跃然为之惊喜”，说：“苟无所增补而旧物复还，岂非追亡之上功乎？”43且不论蕺山及其前持相似看法的儒者的这种解说是否符合《大学》一书作者的本意，仅就此种格物致知说仅具形式意义而论，它是一个独立的解释系统。
为使格物致知具有哲学意义、成为切实的工夫，蕺山又将格物致知与慎独和学问思辨联系起来。慎独和学问思辨都是含有丰富的实质的概念，是成德的切实工夫，与“知止”、“知本”和“知所先后”等有根本上的不同。朱熹和明对这一点就颇为明了，他们都不把“格物致知”与“知止”、“知本”等同起来。在朱熹那里，格物致知就是即物穷理，是切实的学问工夫；而他把“知止”解作“知之则有定向”，把“知本”解作“知本末之先后”。44“致知”与“知止”、“知本”分别甚明。在明那里，格物致知就是致良知于事事物物，也是切实的学问工夫；而他把“知止”解为“知至善惟在于吾心，则求之有定向”，“致知”与“知止”，分别也甚明。45此种格物致知说，也且不论其是否符合《大学》一书作者的本意，但就其为实在的学问工夫而论，显然是另一解释系统。
蕺山不察两系统之不同，常将其搀合在一起论说，产生许多扞格不通的说法。如“一知止而学问之能事毕矣”、“一知本而天下之能事毕矣”这类说法就欠妥当。与蕺山同时的姚江儒者史孝复（字子复）即置疑道：“致知‘知止’之知，仅为知修身为齐、治、平之本，知诚意为修身之本，而并以《中庸》明善为证（本文按：指蕺山将致知看作《中庸》的明善工夫），则凡粗完《大学》训诂者举造定、静、安、虑等境界乎？”46