朱熹“外面入去”的儒学体系
儒学发展到宋代，出现了两个新的范畴，一是“气”，一是“理”。张横渠和发展了以前的元气说，创立了一个以“气”为基本面貌的儒学体系，指明“知太虚即气，则无无”（《正蒙·太和篇》），宇宙是一个“气”的宇宙，是“气”的浮沉、升降而凝聚消散再凝聚再消散的无限循环往复的过程[1]；仁圣境界是一种以“天下一气”为基础的“民胞物与”[2]境界。二程则发展了以往有关“理”的思想资料，创立了一个以“理”为基本面貌的儒学体系，指明天下“无实于理者”，宇宙是一个“天理”流行而众理纷呈的宇宙；仁圣境界是一种以“天下一理”为基础的“以天地万物为一体”的境界。这两个体系既有相通之处，又有不同之点。但由于它们是两个独立的体系，所以其不同并不妨碍其相通。到朱子这里，便要把这两个独立的体系同一起来，这符合儒学发展的要求，也是朱子毕生心血之所在。当然，最终朱子有没有真的把它们同一起来，却是出乎朱子预料的。
一、理、气、心
朱子是一个诚明两进的学者，在几十年的学术生涯中，创立了一个庞大的体系。由于他学问精进不已，学术活动的时间跨度大，在一些重要问题上难免有许多前后不大一致的说法。陈来先生在《朱熹哲学研究》一书中，对朱子学术的发展进程作了细致精到的分析，对那些不一致、有发展的地方进行过疏理。这里我们就不再赘述，而只从总体特征上分析他的。
朱子在李延平门下，没能体认到喜怒哀乐未发以前的气象究竟是什么，没有认识到喜怒哀乐未发之中，而延平又着力引导他去理会“分殊”，这就促使朱子走上了一条纯思的知性学术道路。朱子继承和发展了程伊川发扬的《易传》“一阴一阳之谓道”“形而上者谓之道，形而下者谓之器”的思想，十分注重“形而上”“形而下”的区别。他认为，“形而上”是本，是体，“形而下”是末，是用；两者是紧密相联的，“形而上”就在“形而下”之中；但是又不能把它们混同起来，它们是不相离但又不相杂的，是两个层次上的东西，一定要在思想意识中把它们分开。朱子把这种纯思的分析，用于他的哲学体系，使他的哲学思想呈现出鲜明的绝对二分面貌。
朱子认为，宇宙是一个气的世界，也是一个理的世界，理与气密不可分地结在这个世界中。但是，理是形而上的东西，是道，是宇宙万物之本；气是形而下的东西，是器，是生成万物的质料。它们之间有明显的分际，不能把它们混淆起来。他说：“天地之间，有理有气。理也者，形而上之道也，生物之本也。气也者，形而下之器也，生物之具也。是以人物之生，必禀此理，然后有性；必禀此气，然后有形。其性其形，虽不外乎一身，然其道器之间分际甚明，不可乱也。……此义理之原，学者不可不审。”（《晦庵先生朱文公文集·卷58·答黄道夫》）在一般情况下，理与气是结合在一起的，“有是理，便有是气”，“但有此气，则理便在其中”，“天下未有无理之气，亦未有无气之理”（《朱子语类·1》）。但是在朱子看来，见理气为一体，这只是表面现象，再深究下去，则应该看到，理贞定恒一，气聚散非常，理是体，气是用，理是本，气是末，因而理在先气在后。他说：“理未尝离气，然理形而上者，气形而下者。自形而上下言，岂得无先后？”，“此本无先后可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理”，“理与气本无先后之可言，但推上去时，却如理在先，气在后相似”（同上）。有学生问他，这样说来，是不是就可断定先有理后有气呢？他解释说：“不肖如此说。而今知得他合下是先有理后有气耶？后有理先有气耶？皆不可得而推究。然以意度之，则疑此气是依傍这理行。及此气之聚，则理亦在焉。要之也先有理。只不可说是今日有是理，明日却有是气。也须有先后。且如山河大地都陷了，毕竟理却只在这里。”（同上）因此，朱子认为从本原上说，应该可以断定“有是理后生是气”，“未有天地之先，毕竟也只是先有此理，便有此天地。若无此理，便亦无天地，无人，无物”（同上），“若论本原，即有理然后有气”（《文集·卷59·答赵致道书》）。从现实的实际事物的角度看，理与气是紧密结合在一起的，是合二为一，结成一物；但从本原上看，在思维和逻辑中，它们则绝对是二种东西，可以离开气去独立考察理，决不能把它们相混同。他说：“所谓理与气，此决是二物。但在物上看，则二物浑沦不可分开各在一处，然不害二物之各为一物也。若在理上看，则虽未有物，而已有物之理，然亦但有其理而已，未尝实有是物也。大凡看此等处，须认得分明，又兼终始，方是不错。”（《文集·卷46·答刘叔文》）在认识事物的时候，应当在思想中作“形而上”与“形而下”的区分，朱子指出这是“义理之原”，“不可不审”，这是正确的，揭示了哲学思维的特点。但他认定形而上的理是本，形而下的气是末，理在气先，并把这一观念作为自己思想体系的基石，这便使他走上了一条与传统儒学相反的学术道路。
“心”在以往的学者那里，一般都有两层意义，一是作为人之所以为人的标志，即人的本性，常常称之为“本心”、“良心”，有时也称为“赤子之心”、“恻隐之心”或“仁”等；二是指腔子里的心，即人的身体器官之一，思维器官。而到朱子这里，则剔除了其第一层意义，仅仅是指思维器官。因为在朱子看来，人之所以为人的标志，是性，是理，是所以然，是属于形而上的东西，它是恒静的，寂然不动的，是未发。而心则属于气，是形而下的，是具体的物体，它是恒动的，变化莫测，是已发。形而下的东西与形而上的东西是有本质区别的，不可能成为本体。所以在朱子的哲学中，“心”就只是思维器官，有时也有“思想”“意识”“动机”之意。这是朱子理气观念在人生界的贯彻。他说：“心者，气之精爽者也”（《语类·5》），“心官至灵，藏往知来”（同上）。心既然是一种气，那么它就有昏明清浊之分，有的人的心，禀得清明之气多；有的人的心，禀得昏浊之气多。清明多的，就容易成圣；昏浊多的，就容易成愚。他说：“口耳目等，亦有昏明清浊之异。如易牙、师旷、离娄之徒，是其最清者也。心亦犹是而已。夷、惠之徒，便是未免于气质之拘者。”（《文集·卷56·答朱飞卿》）在他看来，“心”就像一口容器，其中装着性、理，即装着人之所以为人者，它就像所有的具体事物一样，是理与气的统一体、合成物。所以，朱子说：“心以性为体。心将性做成馅子模样”（《语类·5》），“性便是心之所有之理，心便是理之所会之地”（同上），“性是理，心是包含该载、敷施发用底”（同上），“心包万理，万理具于一心”（同上），“心者，人之神明，所以具众理而应万事者”（《四书章句集注·孟子集注·卷13》）。“心”虽然具万理，但与“理”决是两样东西，就如同盆与水一样，不能把盆中之水与盆等同起来。所以他坚决反对“心即理”之说。在他看来，主张“心即理”至少犯了三个错误：一是混同了形而上与形而下的区别；二是与佛教“明心见性”划不清界限，佛教讲即心是佛，你说即心是理，那么佛不就等于理了吗？三是既然认心即理，那就会导致任心而行，把私欲之心也当成天理。他说：“儒者之学，大要以穷理为先。盖凡一物有一理，须先明此，然后心之所发，轻重长短，如能准则。若不于此先致其知，但见其所以为心者如此，识其所以为心者此，泛然而无所准则，则其所存所发，亦何自而中于理乎？且如释氏‘擎臂竖佛’‘运水搬柴’之说，岂不见此心，岂不识此心？卒不可与入尧舜之道者，正为不见天理，而专认此心以为主宰，故不免流于自私耳”（《文集·卷30·答张敬夫》），“说心与理一，而不察乎气禀物