自然法是什么？-登特列夫的回答
自然法是一种主张一定的权利因为人类本性中的美德而固然存在，由自然赋予（传统上由上帝或超然的来源），并且这些权利可以通过人类理性得到普遍理解的哲学。以下是小编为大家整理的关于自然法的文章，欢迎大家借鉴与参考，希望对大家有所帮助。
【第一章 导论】
自然法的含混诸多，而“自然”（nature）一词这是造成含混的原因；探讨自然法有两条路径：一条是历史的路径，一条是哲学的路径，一方面是历史的产物，“可以试图回顾它的发展，强调它在塑造西方命运（以及我们自己的命运）一事上的重要性”一方面它是一种哲学学说，“它自命具有一种价值……具有普遍性的”（p2）；历史的路径倾向于夸大连续性，然而“同一个名词在不同作家的手下再三出现，并不足以证明有同一个思想连续不断地存在于他们心中”（p4）；中世纪的自然法观念与近代自然法观念几无共同之处；名词上的连续性并不足以证明什么，“思想史是一种内在的历史”（p5）；自然法同时指“行为准则与外在世界的规律”（p6），“人会这么做，乃是因为他们一直在追求一个不变的准则或模型，这准则或模型，是由不得他们选择，而又能令人信服的。而‘自然’一词，正好非常适合用来表示这准则或模型之终极性与必然性”（p6），关键在于“力求把某些原理置于不待讨论的地位，要把它们提升到跟一般准则或模型完全不同的层面上”（p7）；另外，“自然”也可以用来表示一桩任务或义务，所以“自然”是一把双刃剑，并且还具有伸缩性，可以有很多不同的含义；哲学的路径揭示了自然法有许多个传统，“只有哲学才能解决历史所揭露而无法解决的哪些问题”（p8）；所以惟一的办法是兼采历史的与哲学的路径；该书是探讨自然法学说的功过而非整全的自然法历史。
【第二章 一个普遍适用的法律体系】
自然法通过查士丁尼（Justinian）的法典而为具有普遍效力的一个法律体系奠基；罗马法的影响在于形成了一个观念，“这个观念认为法律乃是人类共同的祖传财产，它乃是一条系带，可以克服人类彼此之间的歧异，使他们结合成一体，这个观念乃是罗马遗产所给予我们的一个最大恩惠”（p14）；《罗马法》大全由查士丁尼领导的拜占庭法律专家在公元534年完成，“把公元前5世纪罗马人第一套成文法《十二铜表法》（Twelve Tables）以来漫长而复杂的一串发展之成果，全部体现出来”（p14）；有人企图把其中“古典”的成分与拜占庭之增添与修改的部分清楚划分出来，但查士丁尼仍功不可没，《罗马法大全》“自命具有普遍效力”（p15），而它是在东方编成的，且编成于罗马势力不复支配西欧之时。
“自命具有普遍效力”：“这项主张并非基于武力，而是基于理性。那是诉诸法律之固有的尊严，而非诉诸它的强制力”（p15）；既是科学也是艺术，“作为一门科学，它是关于人类的与神明的事物之一种知识，是关于是与非的一种理论；作为一门艺术，它乃是对善与公正的事物之促进”（p16），法学家堪比牧师。
《罗马法大全》中的国内法、国际法和自然法三分引起了争议，究竟是罗马的传统概念还是后来的发明？罗马的自然法与斯多葛主义有很大的关系，以人性为基础强调普遍性，“人类乃是一个普世性的共同体，法律则是其表现”（p19）；与斯多葛的另外一个共同特征是都认为“理想的社会模式与实际的法律体制之间，存在着一种差别或明显对比，前者是自然法所表现的，后者则是我们在人间世中所面对的”（p20）；“自然”与“约定”（convention）之对照，在希腊思想中“提供‘辩士’（Sophists）以最有力的武器去批判既有的体制”（p21），后来经西塞罗、塞涅卡到《罗马法大全》系统阐述；乌尔比安、盖尤斯和保罗（Paulus）对法律分类法意见不一，拜占庭的法律家也分为两类，一方把国际法与自然法明显对立起来，强调自然与约定之间的对照；另一方“似乎独力坚持国际法所设的制度可以由理性证明其为正当，因为人类是在‘自然理性’的引导之下采纳它们的”（p26）；查士丁尼有基督教信仰，他认为（在《法学阶梯》中）“自然法的存在要归因于超越于任何立法者之意志之上的一个意志”（p28）；罗马法混合了自然与人为的法律，“罗马人民施行一套法律，这套法律，部分是他们专有的，部分是一切人类共有的”（p28）；国内法-国际法-自然法的三分，“反映了罗马法逐步普遍化的漫长历程之几个实际阶段”（p28），按维科（Vico）等人的观点这个历程表现了一切法律演化的一种理想模式；在罗马法律发展的全盛期，ius naturale（自然法）、naturalis（自然的）、natura（自然）“被用来提供各种权利与义务的基础。但这基础不是玄想的、超越的那种，这基础可以说就是特定境况之固有特征”（p29）；“罗马法学家们所努力以赴的乃是要找出符合于事物本性的、符合于事物与生活之具体境况的法规。总之，在他们眼中，自然法并不是一套完整而现成的法规，而是一个诠释的手段”（p30）；“罗马的自然法概念，绝非一项革命原理。其中没有为‘人权’的辩护，它也跟在某些近代宪法中所设定的所谓‘较高法律’一观念没有多少相同之处…….为了要正确了解罗马自然法概念，我们不但须要摆脱近代自然权利的概念，而且还需要摆脱近时大家已经很熟习的‘实定法从属于自然法’的观念”（p31）。
但不可否认罗马的自然法有着无可否认的功绩：
一、 建立了一个无与伦比的完整而和谐的法律体系，“一套法律意图以本身固有价值作为其存在之基础，而不以其强制力为基础”（p32），这是独一无二的实验，“教导了西方世界把法律视为人类之共同本质”（p32）；
二、 要求法律应符合自然，符合公道与正义，“由于它跟自然界之规律之符合一致，它终得以被诩为普遍有效的一套法律”（p33）。
【第三章 伦理的一个合理基础】
“人类受两种法律所统治：自然法与习俗。自然法就是包含在圣经与福音之中的东西”（p34），这句出自《葛雷先教规集》（Decretum Gratiani）（一部教会法规集）中的话是中世纪的自然法概念之最佳导言；在中世纪教会法是表达自然法学说的主要工具，“依教会法学者，自然法可以溯源至上帝，它的教戒具有权威性，乃是因为它经过天启的证实与推行”（p35）；在时间上先于其他法律，在尊贵上自然法也绝对胜于习俗与种种法规，其他法规“一旦和自然法发生冲突，都必须被视为无效”（p36）；葛雷先之主张自然法具有神圣与绝对性格没有多少新颖之处，法律的两分法也有先例，但值得注意的是其与斯多葛主义等前者仍存在微妙的差异不容忽视，如此大的相似性似乎可以证明“自然法传统之一脉相承。但这一脉相承也只是表面的，它很容易把人引入歧途”（p38），葛雷先的定义之独特意义在于“它意谓自然法体现于圣经之中，它又意谓圣经与自然法不相冲突。理性之证据与启示之证据是相互关联的，基督教不再是‘愚行’，不再是对人性之否定，不再是对老亚当的抹煞。俗世的智慧与‘神明’的智慧应该是相互协调的，理性与信仰并非不可并存；基督教可以被哲学所补充与增益”（p38），这样一来，自然法降于中世纪，信仰与理性之间的张力被声称开始缓和、协调；教会的教父们很乐意接纳任何可以与基督教信仰相符而用为加强此信仰的工具的观念；但俗世与天国的对比是大问题，圣奥古斯丁认为古代罗马的德行是幻影，“比起天国的荣耀，尘世之城的荣耀，除了是烟云与浮华之外，又是什么呢？”（p39），因此似乎一切的政治兴趣都已归于沉寂；还有一套悲观哲学：“自然既已腐化，基督教所追求的完美典型又是那么绝对的一个理想，事物之自然秩序，与基于人心的伦理，便几乎全无存在的余地了！自然法的功能因而也受到很大的局限。它只是被用来表达业已遭到遗弃的一个理想，表现堕落的人类业已无可挽回地失落的一个事态。它并未为社会与政治体制只存在提供合理的基础”（p40）；但中世纪的看法没有这么悲观，不同于奥古斯丁也不同于悲观哲学，他们认为“人类有可能达到完美的境地。基督教已停止对这尘世心怀敌意”（p41）；中世纪最大的任务是“离开基督教完美典型之诸般必要条件，为人际关系提供一个基础，那么当然会有一种有关道德价值的知识单单依靠理性之助就可以获致的”（p41）。
托马斯·阿奎那承担了这个任务，他认为“理性的造物是天命之分享者”，分享的永恒定律，即称为自然法；理性是人的本质，“自然理性之光”使我们能够分辨善恶；第二点值得注意的是“他如何把自然法设想为道德之基础”（p45），“神恩并不废止自然，而是成全它”这项基督教人文主义是他的哲学本质；与以往的原罪说不同，他认为“罪并未使‘自然之基本原理’失效，罪的影响只及于人类履行‘自然理性’之命令的可能性，并不及于他获知这些命令的能力；换言之，罪的影响并不损及纯自然价值（即纯理性价值）领域之存在，社会与政治体制之基础正是必须奠定在这个领域上”（p45），这就使得亚里士多德的伦理与政治概念得以移植到基督教的人生观中；有了圣托马斯的自然法观念才会有亚氏国家理论的复兴，“才能赋予国家一项正面的价值”（p46），自然与约定的对比不再扮演重要角色；但自然法还有另外一个功能——用以评判这些体制好坏的最高标准，“即使国家是自然道德最高体现，对国家的忠诚也只能是有条件的。不合正义的法律不是正格的法律”（p47），因此在某些事例中不服从可能是一种责任，可以建立“抵抗的理论”，但绝不是革命理论，因为其决定作用的“决疑法”并不单单取决于个人；阿奎那甚至认为自然法可以改变；通常我们倾向于用“非历史性思维”来思考自然法观念，“有关绝对与不变的价值的主张，似乎蕴涵着对演化与发展的否定”（p49），但阿奎那的法律哲学确实弥漫着一股深刻的历史感，“他确是尽可能地把历史环境纳入考虑”（p49）；自然法的局限：在托马斯的概念中，“自然层面不过是达到更高一个层面的条件与手段……理性固然与信仰携手并进，但理性毕竟只是侍女”（p49）（理性服侍信仰——正如任何理性的推理都只能达到某一有限层次，越往上直到最高的那个层面，总是靠信仰来支撑的），正如弗吉尔的诗句（《炼狱》）：“我只能在理性所能申明的范围内教导你；过了那个范围，就只有等待比阿特丽斯的援手；因为在那里信仰才是你所需要的”（p50）；不能把圣托马斯的伦理体系与“理性主义”体系混为一谈，因为“其中还欠缺近代理性主义那种自高自大的精神。它并未主张人是自足的，并未主张人本来就完美，它并未坚持诸般抽象‘权利’，并未视个体为一切法律与一切准则之终极根源而坚持其自主性”（p51）；托马斯的“人类个人权利”（rights of human person）也与人权（rights of man）不同，在托马斯那里对这些权利的主张，“总是预先假定了一个正义之客观准则之存在，总是以这个准则之存在为基础，其强调的乃是自然法，而不是自然权利”（p51）；革命也不是危险实验，而是“正当秩序之恢复”，并未要求从个体出发，而是从宇宙出发，“从一个秩序井然、阶级分明的世界之观念出发，自然法不过是这个观念之表现”（p51）；托马斯的自然法基础是一个形而上学的基础起点是“假设这世界完全为神圣的天命所支配”（p52）；成就在于“其作为一个自然伦理体系之基础的重要性”（p52）。
【第四章 自然权利的理论】
自然权利论的三个特征：理性主义、个体主义、激进主义。
理性主义倾向一直存在于自然法观念中，但和自然权利的理性主义不同：“自然法一直都密切地跟‘自然理性’之作用连结在一起，而且一直被视同于人之尊严与能力。但在罗马的法学家眼中，‘理性’或许只是‘经验’之别名，在中世纪哲学家眼中，它则是上帝的礼物。以上两个事例中，理性之证据都需要其他证据（事实之证据或信仰之证据）来补充——实际上是来证实它。但，在现在这理论中，理性之证据自身即已是充分的证据”（p55）；格劳秀斯与前代的思想有所决裂，尤其是与经院主义不同，但这种不同不在于内容，而在于方法；他说“上帝不存在”纯属一项假设的论证，他绝不致承认上帝完全不参与人类事务，“他证明有可能建立一套独立于神学预设之外的法律理论”（p59），阐述的自然法已经完全是“俗世的”，17、18世纪的自然法学说已经跟神学毫无关系，而纯属理性的建构，“自然法之自明性，已经使得上帝之存在成为多余”（p60）；格劳秀斯拿数学来做类比，因此“上帝也不能更改自然法”（p60）；这是一种新的方法学上的假定，其论述具有“清楚、自明与一贯”的三大优点；这种理性主义是“反历史主义”的同义词，“历史证据不能动摇自然法之绝对效力”（p61）。
个体主义：用契约观念来解释个体与社会之关系；这理论“企图将文明的产生解释为它的成员审慎的意志行为之结果”（p64）；把人的理性视为价值之终极准则，因此就如同奥克肖特所说的“框架”（crib），“理性主义思想最关切的事情之一，就是为学问的各个领域提供这类的‘框架’”（p64）。
激进主义：格劳秀斯把自然法学说弄成极度抽象理论，而后来是怎么变成“革命理论”的？“近代自然法理论根本就不是关于法律的一套理论，而是有关权利的一套理论”（p68）；拉丁文ius是导致混淆的原因，这词同时表示“法律”与“权利”，17、18世纪的大多数自然法作家绝不会接受有关霍布斯式“自然权利”的无政府主义式概念（对此斯特劳斯有论述），“在他们看来，自然法是自然权利之必要的先决条件”（p69），而后来重点逐渐从自然法之客观的意义转移到主观意义，到了美国与法国大革命前夕，自然法理论已经被变成有关自然权利的理论，变成了一个解放的原理。
【第五章 法律之本质】
自然法学说关于法律之本质的学说受到了许多挑战。
首先是“法律实定论”（legal positivism）的挑战，在这种学说中，“命令与服从似乎就是法律之基本属性”（p74），但也不是新颖的东西，“在罗马法传统中，主权与法律变成了相互关联的一对观念”（p76）；但问题在于，既然主权是法律存在之基本条件，自然法是如何安然无恙地留存下来的？罗马法的方式是“把主权观念限制在精确而明定的范围内，也就是实定法之范围”（p77）；实定法之外还有其他法律存在。
第二个挑战来自唯名论。在中世纪唯名论中，“否定在上帝的.意志之外道德价值还有其他的基础”（p79），加尔文神学与伦理学正是这种“上帝之主权”（sovereignty of God）的学说，宗教改革是在回归圣奥古斯丁的思想而废弃圣托马斯的自然法概念，“新教伦理学之唯意志论倾向，正可以说明何以参与论争的新教作家们比较轻视自然法，而比较赞同圣经之神圣以及国家之实定法”（p81）；自然法在16世纪与17世纪之交的复活，就是对“唯名论”或“唯意志论”法律学说的摒弃，格劳秀斯“即使上帝不存在，自然法仍不失其有效性”这句话是对唯意志论之挑战的答复，意味着命令并非法律之本质；格劳秀斯确保了自然法学说和“认为法律并不是意志之表现的观念”劫后重生。
第三个挑战来自黑格尔的“伦理国家”（ethical state）学说，这是一个乾坤大扭转；他说“民主国家是伦理生活之最高体现”（p85），他要肯定伦理生活之“全体”；国家是伦理的整体，它的基础是“正在实现成意志的理性力量”（p85），“理性的意志”就超越了“构成法律经验之本质者究竟是理性还是意志”这个老争执；在黑格尔那里“理想可以比事实具有更大的现实性”（p86），他的“历史”概念标示了自然法思想之结束，依据黑格尔，“理想并不是永恒不变的，它们都是历史之产物，各种理想都必须接受历史的审判”（p86）；卢梭的“一般意志”（general will）是“伦理国家”的真正根源，而霍布斯只是唯意志论的伦理学家而不是主张伦理国家的人，因为，“他所谓的国家乃是人为的产物，而不是历史的产物”（p89），国家是会死的上帝，“国家这只‘巨兽’还不具有卢梭和黑格尔所赋予它的灵魂”（p89）。
【第六章 法律与道德】
这个问题是有关内容的问题；法律与道德的混淆，有两种不同情形：一种是把法律道德化，使法律从属于道德；另一种是道德的法律化，把法律的评价引进道德领域。而自然法之基本假设，是法律与道德密切结合，但“并不排斥两者区分的可能。实际上，自然法思想的历史，正是一页努力标定两者界限且探求两者基本差别的历史”（p100）；法律与道德的区分贯穿历史，中世纪作家关切如何防止道德侵犯法律，而17、18世纪的作家关切如何防止法律侵犯道德；自然法不是两者混淆的祸根。
【第七章 理想的法律】
作者认为自然法理论是一个二元论的理论，预先假定了实然与应然之间的间隙（这个观点略奇怪，自然法理论似乎更多的被归咎为混淆实然与应然，作者认为实定法理论则是把二者的对立排除）；“实定法理学由等同法律与命令开始，最后则把意志完全排除在法律领域之外”（p125），他们倾向于否定意志有固有、原始的力量（承认这种力量就是在承认自然法）。作者认为法律实定论者把应然与实然的二元对立思想排除出法律与政治经验领域之外的努力失败了。
【第八章 结论】
“一个业经证明为具有建设性、而且对人类有价值的观念，也有权利自认为除了是历史性的，也是永恒的”（p137）；对自然法的一个最佳形容，就是“它为法律与道德的交叉点提供了一个名称”（p141）；自然法融合了价值与规范，“价值如果想具有意义，一定要被人家以‘规范的’面貌加以表达”（p142）；法律实定论者终究会察觉到他的“确定性”之限度，他将被迫承认“法律效力之终极基础只能存在于它所体现的价值中”（p144）；实定论者强调法律与语言的相似性，越弄越形式主义，但出现了谬误，“忘记了他们所立的那些规则惟有当其涉及活生生的现实时才具有意义，文法与字典、音韵学与语形论，并不等于语言；法理学并不能说明法律之究竟”（p145），“语言之于思想，犹如规范之于价值”（p146），“良知所渴求的确定性并非无常的法律所具的确定性，而是绝对的价值所具的确定性”（p146），确定性必须以其对象的内在价值为基础；自然法是价值与规范恰好重合的地方。
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